Уилям Лейн Крейг
Работата на Уилям Лейн Крейг го поставя в предните редици на евангелската апологетика в началото на двадесет и първи век. Научната дълбочина и обхватът на работата му, както и неговата ефективност като апологет, са много впечатляващи. Повечето учени академици оставят своя отпечатък само в една област и с увеличаване на специализацията това поле все повече се стеснява. Крейг е един от водещите евангелски теоретици в поне три области на академичните изследвания. Първата е космологичният аргумент – подход за доказване на съществуването на Бог, който Крейг развива както по философска, така и по научна линия, и двете с голяма сложност. Крейг също се смята за един от водещите евангелски учени в развитието на историческия аргумент за възкресението на Исус – едно изключително добре разработено поле, което дава нов плод чрез усилията на Крейг. И третата област, в която Крейг е водещ евангелски изследовател, е философският анализ на атрибутите на Бог. Крейг обръща специално внимание на доктрината за Божието всезнание, защитавайки ортодоксалното (макар нескрито арминианско) богословско разбиране на това учение с един точен и свеж подход. Крейг също публикува по въпроса за Божието отношение към времето.
Освен че пише както технически, така и популярни книги, защитаващи тези три аспекта на християнската вяра, Уилям Лейн Крейг е написал един от най-добрите в последно време учебници по въведение в апологетиката и е съавтор на важен учебник по християнска философия. Освен това той с голям успех участва в публични дебати с атеисти и скептици. Някои от тези дебати са публикувани; най-забележителни са дебатът му от 1997 г. върху Христовото възкресение с радикалния новозаветен учен Джон Доминик Кросан и дебатът му от 1998 г. с известния атеистичен философ Антъни Флю. Дебатът на Крейг с Флю се провежда на петдесетата годишнина от известния дебат по радио Би Би Си между Фредерик Копълстън и Бъртранд Ръсел от 1948 г. Няколко години по-късно, през 2004 г., Флю изоставя атеизма, като обявява, че според заключенията му съществува някакъв Бог, въпреки че все още не приема християнския възглед за Бога.
В повечето от по-ранните си творби Крейг не се идентифицира като привърженик на някаква конкретна апологетична методология. Въпреки това през 2000 г. Крейг защитава класическия модел в своя книга за различните апологетични методи. Това, че е класически апологет, може да се види и в учебника му по апологетика, и в някои от по-широкообхватните му дебати, където следва доста традиционен класически модел. В началото той представя аргументи за съществуването на Бог и ги допълва с аргументи за истинността на християнството (основани главно на доказателствата за възкресението и божествеността на Исус). Въпреки това някои от аргументите на Крейг са изключително влиятелни в евиденциалистката апологетика. Тук ще представим преглед на неговия учебник по апологетика .
Крейг започва с изследване на въпроса: „Как мога да знам, че християнството е истинно?“ Според Крейг ключът към отговора на този въпрос е „да се прави разлика между това да знаеш, че християнството е истинно, и да покажеш, че християнството е истинно“. Ние знаем, че християнството е истинно преди всичко от самопотвърждаващото се свидетелство на Святия Дух. Ние показваме, че християнството е истинно, като демонстрираме, че е систематично последователно и логично“. С други думи, християнската апологетика не претендира, че създава основанията за знанието, че християнството е истинно, а по-скоро посочва или представя християнството като рационално, като средство за насърчаване на невярващите да получат свидетелството на Духа.
Вместо да започне веднага с аргументи за съществуването на Бог, Крейг започва своята апологетика, като показва „абсурдността на живота без Бог“ (глава 2). Този аргумент няма за цел да докаже, че християнството е истинно, а да покаже „катастрофалните последици за човешкото съществуване, обществото и културата, ако християнството не беше истинно“. „Ако Бог не съществува, тогава животът е безсмислен. Ако Бог от Библията съществува, тогава животът е смислен. Единствено втората от тези две алтернативи ни позволява да живеем щастливо и последователно. Затова ми се струва, че дори ако доказателствата за тези два варианта бяха абсолютно равни, един рационален човек би трябвало да избере библейското християнство“.
Като се има предвид, че съществуването на Бог би дало смисъл на живота, ние не вярваме в Бог в някакъв ирационален опит да се убедим, че животът има смисъл. Ние вярваме в Бог, защото има доказателства, че Той съществува. „По този начин хората са без извинение, че не вярват в съществуването на Бог, не само заради вътрешното свидетелство на Святия Дух, но и заради външното свидетелство на природата“. Аргументите в подкрепа на вярата в Бог „осигуряват интелектуален, културен контекст, в който благовестието не може да бъде отхвърлено просто като логичен абсурд и следователно му се дава справедлив шанс да бъде чуто“. Крейг изследва традиционните аргументи за съществуването на Бог, включително онтологичния, космологичния, телеологичния и моралния аргумент, и намира „редица от предложените теистични аргументи за логични и убедителни и заедно да представляват мощно кумулативно доказателство за съществуването на Бог“. Любимият теистичен аргумент на Крейг е космологичният аргумент kalām, който първоначално е формулиран от средновековни арабски мюсюлмански философи. Крейг заключава, че „колкото и невероятно да изглежда, най-приемливият отговор на въпроса защо нещо съществува вместо нищо е, че Бог съществува. Това от своя страна означава, че се предоставя първото и най-фундаментално условие за смисъл на живота и Вселената“.
В глава 4 Крейг защитава възможността за чудеса. Той заключава, че философските възражения от такива мислители като Спиноза и Хюм са без основание. Финалните му думи по темата показват, че за него разумността на вярата в чудеса се опира на разумността на вярата в Бог: „След като нехристиянинът разбере кой е Бог, тогава проблемът с чудесата трябва да престане да бъде проблем за него“. Този ред на разсъждения е характерен за класическия подход, който обосновава вярата във възможността за чудеса с вярата в Бога.
В глава 5 той разглежда въпроса за възможността за историческо познание като прелюдия към разглеждането на историческите твърдения на Новия завет относно Исус Христос. Тук основната грешка, с която трябва да се борим, е историческият релативизъм, убеждението, че отдалечаването ни от миналото и липсата на неутралитет или обективност ни прави неспособни да разберем какво всъщност се е случило в миналото. В отговор на възражението, че ни липсва пряк достъп до миналото, Крейг твърди, че можем да тестваме теории за миналото, използвайки същия критерий за системна логичност, който използваме за други въпроси, свързани с истината. „Историкът трябва да приеме хипотезата, която най-добре обяснява всички доказателства“. На възражението, че обективността в историческото знание е невъзможна, Крейг отговаря, че способността ни да различаваме историята от пропагандата и да критикуваме лошата история разкрива способността ни за достъп до истински исторически факти.
Крейг Л. Блъмбърг, евангелски новозаветен учен, пише глава 6, посветена на „историческата надеждност на Новия завет“, за да документира, че „вероятно повечето от детайлите в евангелията и Деянията описват какво всъщност са казали и направили Исус и апостолите“. В глава 7 Уилям Лейн Крейг насочва дискусията директно към твърденията на Исус за Себе Си, както са записани в евангелията. „В центъра на всяка християнска апологетика трябва да стои личността на Христос; а много важни за доктрината за Христовата личност са личните твърдения на историческия Исус“. Крейг признава, че „по-голямата част от новозаветните учени днес не вярват, че историческият Исус някога е твърдял, че е Божи Син, Господ и т.н.“. Но макар че се поставя под съмнение, че Исус е използвал тези титли за Себе Си, саморазбирането може да бъде ясно проследено до самия Исус в останалата част от това, което Той е казал за Себе Си. Да предположим, че приемаме само изказванията на Исус, приети от изключително либералния „Семинар за Исус“, за автентични. Дори тези изказвания показват Исус като човек, Който „е мислил за Себе Си като за Божи Син в уникален смисъл“, Който „твърди, че говори и действа с божествен авторитет“ и е „способен да върши чудеса“ и Който „твърди, че определя вечната съдба на хората пред Бога“. Радикалните критици отказват да направят очевидния извод – че Исус твърди, че е Бог – не поради липса на доказателства, а поради предразсъдъците им срещу християнското учение.
Важността на твърденията на Исус за божествеността му е, че те „осигуряват религиозно-исторически контекст, в който възкресението става значимо, тъй като потвърждава тези твърдения“. Това води Крейг до завършека на неговата апологетика – историческия аргумент за възкресението на Исус (глава 8).
Въпросът за историческата достоверност на възкресението на Исус ми се струва, че опира до доказателствата за три велики, независимо установени факта: празната гробница, явяванията на възкръсналия Исус и произхода на християнската вяра. Ако тези три факта могат да бъдат установени и нито едно правдоподобно естествено обяснение не може да ги обясни, тогава е оправдано възкресението на Исус да се сметне за най-правдоподобното обяснение на данните.
Структурата на апологетиката на Крейг е паралелна с тази на Норман Гайслер, с някои малки разлики. И двамата започват с разглеждане на въпроси от епистемологията и след това продължават със защита на съществуването на Бог, главно въз основа на някаква форма на космологичния аргумент. (Крейг използва версия на аргумента kalām, първоначално създаден от средновековни мюсюлмански философи, докато Гайслер използва форма на космологичния аргумент, разработен от средновековния християнски философ Тома Аквински.) Установили достоверността на вярата в съществуването на Бог, и двамата апологети доказват възможността за чудеса и след това възможността за историческо познание за подобни чудеса. След това те преминават към специфично християнски твърдения, изграждайки аргумент за надеждността на Новия завет, а оттам към претенцията на Исус за божественост и доказателствата за Неговото възкресение, и заключават, че възкресението на Исус потвърждава твърденията Му за Неговата божественост и следователно истинността на всичко, което Исус е поучавал.
В заключението на своята книга Крейг представя „върховната апологетика“, която според него „ще ви помогне да спечелите повече хора за Христос, отколкото всички останали аргументи във вашия апологетичен арсенал, взети заедно“. Тази върховна апологетика е да покажем на хората любовта си към Бога и любовта си един към друг. „Това е върховната апологетика. Защото върховната апологетика е твоят живот“.
Заключение
Въпреки че петимата апологети, профилирани в тази глава, са идентифицирани с класическата апологетична традиция, водеща началото си от Тома Аквински, някои отделни различия между тях не трябва да се пренебрегват. Норман Гайслер е може би най-упорито рационалният от петимата, с което имаме предвид, че дедуктивната логика играе най-всеобхватна роля в неговата апологетика. Дори Гайслер обаче не е чист рационалист.
Методите на Питър Крифт и Уилям Лейн Крейг се различават донякъде от тези на Гайслер. Макар да отстояват рационалния идеал за дедуктивно доказателство за теизма, Крифт и Крейг също се позовават на голямо разнообразие от аргументи, които не отговарят на критериите за дедуктивно доказателство и ги използват в защита както на теизма, така и на самото християнство, под формата на кумулативни аргументи. По този начин тези двама апологети показват сходство с евиденциалисткия подход, който защитава теизма, използвайки индуктивни, емпирични доказателства. Това, което прави техния метод класически, е че те следват модела на защита на теизма като мироглед, в контекста на който трябва да се вземат предвид историческите доказателства за християнството (чудеса, изпълнени пророчества). В това отношение, както по-горе видяхме, апологетиката на Крейг следва по същество същата структура като тази на Гайслер.
Б. Б. Уорфийлд, пишещ в началото на възхода на реформаторската апологетична традиция, артикулира една доста традиционна, класическа апологетика. И все пак Уорфийлд, който сам е калвинист, изпреварва в някои отношения реформираната апологетика на Корнелиус Ван Тил. Той разглежда теистичните аргументи като напомняне за непосредственото осъзнаване на разпознаването на Бог, което всички човешки същества имат поради това, че са създадени по Божия образ. Твърдението на Уорфийлд, че фактите на християнството също са и християнски доктрини, изпреварва учението на Ван Тил, че всички факти са интерпретирани факти. Апологетиката на Уорфийлд също има сходство с евиденциалисткия подход, по-забележимо в неговия възглед, че доказателствата за чудесата могат да бъдат в известен смисъл част от доказателствения материал за съществуването на Бог.
Накрая, апологетиката на К. С. Луис, макар и в широк смисъл да отговаря на класическия подход, също има сходство с други подходи. Типичният метод на Луис е първо да аргументира съществуването на Бог, а след това християнството, но в по-късните години той често намира за благоразумно да започне веднага с доказателствата за Христовата божественост. В това отношение по-късният му метод е подобен на този на евиденциализма (въпреки че мотивите му да не излага първо аргументи в полза на теизма са, че той намира това до голяма степен за ненужно). Луис също така показва чувствителност към личните въпроси и сферата на взаимоотношенията, което е характерно за фидеисткия подход. За него апологетиката е функция на цялата човешка личност, занимавайки се с въображението толкова, колкото и с интелекта, и в крайна сметка засягайки личната реалност на самия Христос.
В следващите глави ще разгледаме по-подробно класическия подход, опирайки се на съчиненията на тези петима класически апологети и други съвременни апологети, които следват тази традиция.
5. Класическа апологетика: разумна вяра – рационални тестове →
Автори: Кенет Д. Боa и Робърт М. Бауман Дж.
Превод: Георги Титков