2. Кратка история на апологетиката

Докато апологията, или защитата на християнската вяра, датира още от I век, формалната наука „апологетика“ е един по-скорошен стадий. В тази глава ще прегледаме историята на апологетиката на три етапа. Първо, ще обсъдим в известни детайли апологетиката в самия Нов завет. Второ, ще обърнем детайлно внимание на мисълта на водещите апологети преди Реформацията, особено Августин, Анселм и Тома Аквински. Трето, ще представим един по-бегъл преглед на апологетиката от Реформацията до настоящето.  В по-следващите глави ще разгледаме по-подробно апологетичната мисъл на няколко съвременни християнски мислители.

Апологетиката в Новия завет

Въпреки че може би никое от новозаветните Писания не би следвало да се класифицира като формален апологетичен трактат, повечето от тях показват апологетична насоченост. Новозаветните писатели предугаждат и отговарят на възражения и се стремят да демонстрират достоверността на твърденията и самоличността на Христос, като се фокусират особено върху възкресението на Исус като историческа основа, върху която е изградено християнството. Много новозаветни Писания се занимават с полемика срещу лъжеучения, в които апологетичната насоченост е свързана със защитата на благовестието срещу изкривяването му вътре в самата църква.

Апологетиката в „Евангелието от Лука“ и „Деяния на апостолите“

От всички новозаветни Писания двете книги от Лука (Евангелието и Деяния на апостолите) са най-открито апологетично насочени.4  В своя пролог (Лука 1:1-4) Лука обявява, че неговата творба е основана на внимателно историческо проучване и ще представи точни сведения за произхода на християнството. Самата структура и съдържание на другата творба в две части предполага, че е била написана поне отчасти като политическа апология за Павел – „Деяния“ завършва с това как Павел е под домашен арест, но въпреки това проповядва безпрепятствено в Рим, а двете книги акцентират, че Исус и апостолите (особено Павел) са почтени и зачитащи закона хора. В „Деяния“ мотивът за възкресението на Исус като потвърждение, Неговото изпълнение на старозаветните месиански пророчества и харизматичното проявление в деня на Петдесятница и след това са използвани като кумулативни доказателства на месианското господство на Исус (Деяния 2:36) и за авторитета на апостолските претенции за истинност. Покрай това Лука използва речите на апостолите, за да представи апологетични аргументи на най-разнородна публика – както юдеи, така и езичници.

Една от тези речи – обръщението на Павел към атиняните в Деяния 17 – е от изключителна важност за християнските разсъждения относно апологетиката през цялата църковната история; тя е единственият съществен пример на апология, насочена към нееврейска публика в Новия завет (но вж. също Деяния 14:15–17). По този начин тази единствена реч е била разглеждана като парадигма или модел за апологетика.

Според Лука (Деяния 17:18) Павловото послание за Исус и възкресението било погрешно разбрано като проповядване на чужди божества. Лука докладва за това обвинение със същите термини, които описват обвинението на атиняните срещу Сократ в „Апология“ на Платон, което силно подсказва, че Лука вижда Павловата реч тук като християнско съответствие на Сократовата апология. Предизвикан да обясни позицията си от стоическите и епикурейските философи, Павел поставя своето послание в рационален контекст, в който то би имало смисъл за неговата философски разсъждаваща публика. Речта е доста различна от онези, които Павел отправя към юдейска публика, в които акцентира върху Исус като изпълнение на старозаветните месиански обещания и свободно цитира Стария завет за доказателство. Всъщност Павел използва форма на речта, позната на гърците като философско обръщение, което е било широко употребявано от стоиците и киниците по онова време.

В продължение на цялата реч Павел говори библейски истини, но използва стоически термини и привежда аргументи по стоически маниер, като дори цитира стоически поет в подкрепа на своите аргументи (стихове 24–29). Всъщност основната идея на тази първа и най-дълга част от речта е, че идолопоклонството е глупаво и че самите стоици са признали това, макар че не са успели да го изоставят напълно. Павел използва тази непоследователност в стоическата философия, за да илюстрира невежеството на атиняните относно Бога (стих 23). След като доказва тази важна предпоставка, Павел обявява, че Бог е провъзгласил края на времето на непознаване на Неговата природа и воля, като Се е разкрил. Павел заключава, че възкресението на Исус Христос е доказателство за Божието намерение да съди света чрез Него (стихове 30–31). Това скандализира атиняните (стих 32) отчасти защото гръцката мисъл общо взето намира идеята за физическо възкресение глупава, а отчасти защото идеята за финален съд е обидна за тях. Резултатът от Павловата апология бил, че някои повярвали, някои се надсмивали, а някои проявили интерес (стихове 32–34). Тези реакции покриват трите възможни реакции към благовестието и малкият брой на повярвалите не трябва да се приема като знак, че речта на Павел е била провал. А за 1 Коринтяни 2:2 не трябва да се смята, че означава, че Павел е изоставил философското аргументиране (тъй като използваните от Павел гръцка логика и реторика в 1 Коринтяни 15 показват ясно, че това не е така), а че Павел е отказал да премълчи централния въпрос, въпреки че той е бил скандален за коринтяните. Така християнските апологети имат право, когато разглеждат Павловата реч пред атиняните като модел на християнска апология.

Апологетиката в писанията на Павел

Близко свързан с Павловото мислене в неговото атинско обръщение е неговият аргумент в Римляни 1. Павел се заема с апологетиката на елинистичния юдаизъм относно безумието на езическата култура (глава 1 и първата половина на глава 2), след това представя аргументи, че юдеите са подвластни на същите грехове, както и езичниците (втората половина на глава 2). Същевременно той представя някои понятия за познанието за Бога, които са изключително важни за апологетиката. Според Павел Божието съществуване и божественост са ясно разкрити чрез творението. Всички човешки същества, казва той, „познаха Бога“, но те потиснаха тази истина, отказвайки да признаят Бога, падайки вместо това в идолопоклонство (1:18–25). 

Изявлението, че хората „познаха Бога“ (стих 21), е било разбирано по два начина. (1) Това може да означава, че всички хора някога са познали Бога, но вече не Го познават. Миналото време на глагола определено позволява такава интерпретация и в подкрепа на това може да се отбележи, че Павел на други места последователно казва, че езичниците не познават Бога (освен Деяния 17:23, вж. 1 Коринтяни 1:21; Галатяни 4:8; 1 Солунци 4:5; 2 Солунци 1:8; Тит 1:16). (2) Това може да означава, че всички хора в някакъв ограничен смисъл познават Бога, но отказват да Му се поклонят правилно. В подкрепа на това виждане се посочва, че безбожните трябва да знаят нещо за Бога, за да могат да „потиснат“ истината за Него и да откажат да Го „признаят“ (Римляни 1:18; 28). С други думи, тъй като потискането продължава, знанието трябва да се потиска. Тези два възгледа могат да бъдат съчетани. Истинското познаване на Бога – при което човек познава Бога, а не просто знае, че има някакъв Бог – някога е било у хората, но вече не е. Всички човешки същества продължават да знаят, че има Бог и продължават да се сблъскват с вътрешни и външни доказателства за Неговата божественост, но общо взето те потискат или покваряват това знание до нивото на идолопоклоннически религии от най-различен вид.

Писмата на Павел на други места многократно се занимават с апологетични въпроси, които възникват, докато и евреи, и езичници, които са изповядали Христос и се присъединяват към църквите, основани от Павел, развиват коренно различни интерпретации на значението на Христос. В 1 Коринтяни 1–2 Павел предупреждава коринтските вярващи да не се опитват да приспособят благовестието към мъдростта на гърците. Павел не защитава някакъв вид антиинтелектуализъм. Християнството поощрява една истинска мъдрост, която зрелите християни намират за интелектуално превъзхождаща всичко, което светът може да създаде, такава, която е основана на Божието откровение, а не на човешки предположения (1 Коринтяни 1:18–21; 2:6:16). В 1 Коринтяни 15 Павел опровергава грешните вярвания относно възкресението на мъртвите, като напомня на коринтяните, че възкресението на Христос е исторически факт (стихове 3–11). Павел излага довода, че еретиците – които отричат нашето бъдещо възкресение – са непоследователни, ако те утвърждават възкресението на Исус, тъй като, ако Той е бил възкресен, то и ние също можем да бъдем възкресени. Това е класически модел на апологетичен аргумент, приклещващ противниците на истините на благовестието в една логическа дилема.

В своето писмо до колосяните Павел опровергава грешните вярвания относно личността на Христос, които изглежда са възникнали в религиозен контекст, в който някои небиблейски еврейски и гръцки идеи са били смесени с признаването, колкото и неадекватно да е било то, на Исус Христос. В този контекст Павел осъжда не философията като такава, а човешките философии, които не са „по Христос“ (Колосяни 2:8). 

Павел смело използва гръцки религиозни термини като πλήρωμᾰ – термин, който се използва за обозначаване на „пълнотата“ на божествените същества, които обитават вселената, за да предаде християнски концепции – в този случай идеята, че цялото Божество обитава в Христос (2:9).

Апологетиката в писанията на Йоан

Апостол Йоан следва стратегия, подобна на Павловото заимстване на гръцки философски и религиозни термини в своето Евангелие, в което предвъплътеният Христос е наречен Логос („Словото“ Йоан 1:1, 14; срвн. с 1 Йоан 1:1). Разбирането за предсъществуващо Слово, участващо в акта на сътворението на света от Бога има старозаветни връзки (напр. Битие 1:3; Псалм 33:6, 9). Въпреки това за всеки езичник или гръцки юдеин терминът Логос веднага би извикал платонически или стоически асоциации с универсалния Разум, за който се е вярвало, че управлява космоса и за който се е смятало, че има своето отражение в рационалния ум на всяко човешко същество (срвн. с Йоан 1:9). Обаче заявлението на Йоан, че този Логос е личност – че Той е Божият Син (стихове 1, 14, 18, срвн. с 20:31) и се е въплътил (1:14) – е било шокиращо както за юдеите, така и за гърците. Изисквал се е напълно нов поглед върху Бог и човечеството, за да повярваш, че Исус е божественият Логос в плът.

Заповедта за апологетика в 1 Петрово 3:15

Нашият преглед на новозаветната апологетика не би бил завършен без да отбележим 1 Петрово 3:15, който стих често е смятан за класическо библейско изявление за мандата на християните да се занимават с апологетика. Петър наставлява вярващите да „освещавате Христос като Господ в сърцата си, винаги готови да представяте защита [апология] пред всеки, който попита за обяснение [логос] за надеждата, която е във вас, но с кротост и страхопочитание.“ Три ключови наблюдения следва да бъдат направени във връзка с този текст.

Първо, Петър определено инструктира вярващите да представят аргументирана защита на тяхната вяра. Логос (същата дума, която е използвана в Йоан 1:1, по отношение на предвечния Христос) е много гъвкава дума, но в този контекст тя ясно се отнася до аргументирано обяснение или отчет. Думата апология, въпреки че не означава „апологетика“ в съвременния технически смисъл, показва, че християните следва да представят по най-добрия възможен начин причините да изповядват Исус Христос като Господ. 

Второ, този апологетичен мандат е даден общо на всички християни, изисквайки от тях да дадат аргументи за вярата в Христос на всеки, който попита за такива. В контекста Петър недвусмислено подканва вярващите да бъдат готови да го направят, когато са заплашени със страдания за тяхната вяра (вж. 1 Петрово 3:13–14, 16–17), но няма основание за ограничаване на дадения мандат само до такива ситуации. Езикът е съвсем общ („винаги… на всеки, който ви пита“) и прави апологетичния мандат една постоянна заповед за църквата.

Трето, Петър ни инструктира да се занимаваме с апологетика с правилното отношение както към нехристияните, с които говорим, така и към Господ, за Когото говорим: „с кротост и страхопочитание“. Думата „кротост“ означава маниера, с който ние следва да отговаряме на тези, които отправят предизвикателство към нашата вяра (отново в контекста това включва както „търсещите“, така и тези, които са настроени срещу християнското послание). Думата „страхопочитание“ (стгр. φόβος почти винаги се превежда като „страх“) е преведена като „уважение“ в някои преводи на Библията и често се тълкува като отнасяща се до уважението към хората, с които говорим. Обаче Петър току-що е казал да не показваме φόβος към хора (3:14), а на други места казва, че трябва да показваме φόβος към Бога (1:17; 2:17). Затова, почти със сигурност, Петър ни казва да проведем нашата защита на вярата с отношение на свят страх или страхопочитаниe към Христос, Когото почитаме като Господ (3:15). Правим го, като се стараем да бъдем верни на Христос както в това, което казваме, така и в това как живеем (стих 16).

Ранните отци на Църквата

В следапостолската епоха новите предизвикателства, с които нарастващата църква се сблъсква, докато се разпространява по цялата Римска империя, изискват нов апологетичен отпор. Равинският юдаизъм, напълно развитият гностицизъм, преследванията от страна на езичеството и елинистичната култура и философия – всички  се противопоставят на църквата. Религиозните апологети защитавали църквата срещу тези атаки и търсели да обърнат хора във вярата, като доказват превъзходството на християнската позиция. Имало е също и политически апологети, които са се опитвали да докажат, че църквата трябва да бъде толерирана от държавата.

Апологетите от второто столетие оформяли своите аргументи в съответствие със съвременните философски опровержения на политеизма и критиката срещу езическата философия от гръцките евреи. От многото апологети от този период несъмнено най-важният е Юстин Мъченик (около 100–165 г. сл. Хр.), обърнал се към християнството от платонизма. В неговия „Диалог с Трифон“ Юстин използва месианските пророчества от еврейските Писания, за да докаже, че Исус е Месия. В неговите две Апологии той призовава за гражданска толерантност към християнството и твърди, че то е всъщност истинската философия. За да покаже, че християнството следва да бъде толерирано, той оборва често срещани грешки и слухове (например, че християните са атеисти или че ядат човешка плът и пият човешка кръв) и представя християнството като морално по-висша религия. За да подкрепи твърдението си, че християнството е истинската философия, Юстин прави първия опит в постбиблейската история да свърже Йоановата доктрина за Логоса с гръцката философия, привеждайки аргументи, че християнството превъзхожда платонизма и че всяка истина в съчиненията на Платон всъщност е плагиатствана от Моисей. Може да се каже, че доктрината на Юстин не е съвсем консистентно библейска, по-специално неговите подчертано субординационистски възгледи за Христос. Обаче неговите усилия са похвални, като се има предвид неговото място в християнската история (дори преди процесът на оформяне на новозаветния канон да е бил приключил) и с оглед на ролята му като пионер на християнското богословие и апологетика.

Александрийците от третото столетие „продължават да усвояват аргументи от платоническите и стоическите философи, както и от юдейските полемици. Климент Александрийски написал доста богословски беседи и апологетична творба, наречена „Протрептик“, една по-сложна и убедителна творба от тези на апологетите от второто столетие. Безспорно най-важният гръцки апологет от третото столетие е Ориген (около 185–254), чиято пространна творба „Против Целз“ е отговор на философския, етичния и историческия критицизъм срещу християнството на Целз. В нея например Ориген защитава разбирането, че Исус не е извършвал чудесата Си чрез използване на магия, представя впечатляваща историческа защита на възкресението на Исус срещу ранните версии на теорията за халюцинацията и възраженията ѝ и показва, че езическите истории за случили се чудеса са далеч по-ненадеждни от тези в евангелията. Съвсем заслужено книгата на Ориген се счита за класика на апологетиката.

Августин

В четвъртото и петото столетие езическите религии били в упадък, а християнството във възход из цялата Империя, особено след указа на Константин от 313 г. Християнските апологети – както римски, така и гръцки – писали с гордост за напредъка и животопроменящите ефекти на християнството. Те също станали по-систематични в тяхното представяне на християнството като мироглед, който контрастира на конкурентните философии, по-специално на неоплатонизма. 

Най-великият апологет и богослов от този период и всъщност на цялото първо хилядолетие, по признанието на почти всички, бил Аврелий Августин (354–430), епископ на Хипо, чиито апологетични и богословски творби обхващат широк спектър от човешката култура, философия и история. Августин бил спечелен за християнската вяра след като опитал манихейството – дуалистична философия, която разглеждала както доброто, така и злото като основни реалности – и платонизма, който го убедил, че манихейството е фалшиво и така, според неговото собствено свидетелство, му помогнал по пътя към християнството. Не е изненадващо, че неговите ранни апологетични творби са в голямата си част посветени на опровергаването на манихейската философия (За католическия и манихейския начин на живот, За истинската религия, За ползата от вярата).

Заедно с по-активното въвличане на Августин в църковния живот, неговите апологетични творби стават по разнообразни. През живота си той е написал многобройни трудове, борещи се за победата на християнството над езичеството, оборващи ересите, които тормозели църквата, и разясняващи християнската истина по един положителен начин в учителски наръчници и проповеди за наставление на християните. Като надарен с многообразни дарби творец и писател, мислител и учен, Августин успял да разработи апологетика, която била построена върху една по-здрава метафизична или мирогледна основа. Въпреки че неговият мироглед в началото бил изразено платонически, с неговото узряване богословието и философията му стават значително по-малко платонически и все по-библейски. По-специално Августин станал първият християнски богослов и апологет, който възприел един възглед за вярата и за Божия суверенитет в спасението и в човешката история, който напълно съвпадал с възгледите на Павел. Това Павлово богословие на свой ред му позволило да развие първия философски сложен, библейски верен и всеобхватен възглед за света и историята. Такава християнска философия била необходима, за да се преборят езическите философии, включително платонизма – философията, която Августин смятал за най-близка до християнството. Всички подобни философии били покварени и неспособни да доведат хората до Бога. Християнската философия на Августин е разяснена най-пълно в една от неговите последни творби – Божият град, широко призната за една от петте или десетте най-важни книги в историята на западната мисъл.

Учението на Августин по апологетичните въпроси е вдъхновявало апологети и богослови от неговото съвремие до настоящето. В неговия подход вярата и разумът си взаимодействат в идването до познанието на истинния Бог в Исус Христос. Разумът предхожда вярата, понеже, за да се повярва каквото и да било нещо, рационалният ум и способността да се разпознае истинността на това, което трябва да се вярва, трябва вече да съществуват. Но вярата предхожда разума в това, че истините на християнската вяра са в голямата си част невидими – не само че Бог е невидим, а и изкупителните дела на Бог в Исус Христос са се случили в миналото и не могат да бъдат директно наблюдавани. Понеже тези истини не могат да бъдат видени, те трябва да бъдат приети заради авторитета на божественото откровение, както е дадено в Писанието и засвидетелствано от църквата. Тези истини могат да бъдат разбрани тогава, когато вярващият започва да оценява тяхното значение отвътре. „Понеже разбирането е наградата на вярата. Следователно не търсете да разберете, за да повярвате, но повярвайте, за да можете да разберете.“ Така Августин е първият апологет, който формулира принципа на вярването, за да разбереш, или на вярата, която търси разбиране (fides quaerens intellectum), но за него това е само едната страна на монетата. Той често изразява този възглед за взаимодействието или взаимозависимостта на вярата и разума в изявления като: „Понеже вярата е стъпката на разбирането; а разбирането е постижение на вярата.“ Още повече той подчертава (в своите късни творби), че както вярата, така и разумът са възможни заради Божията благодат. Той заявява, че „никой не е достатъчен, за да започне или усъвършенства собствената си вяра; но нашата достатъчност е от Бога.“

Това не означава, че нехристияните не знаят нищо за Бога. Августин цитира Римляни 1:20, за да покаже, че някои философи, особено платониците, са били способни, тръгвайки от творението, да разпознаят съществуването на Бог Творец. Линията на разсъждения, чрез която дори езичниците могат да бъдат накарани да признаят Твореца, е по същество онова, което философите по-късно ще нарекат космологичен аргумент, вземайки за отправна точка на разсъжденията изменчивостта на всички неща в света (стгр. κόσμος) и стигайки до съществуването на несътворен Създател на всички неща. Това бил един от многото аргументи, чрез които Августин доказвал, че познанието на Бога е било достъпно за езичниците. Но това знание не може да им попречи да изпаднат в идолопоклонство и политеизъм. Истинското поклонение на Бога може да бъде намерено само чрез вяра в Исус Христос.

Такава вяра не е неоснователна: „Много се лъжат онези, които мислят, че вярват в Христос без никакви доказателства за Христос.“ Августин втъкал доказателствата, които намерил за убедителни, в една апологетика, състояща се от голям брой нишки. Тези доказателства включвали изпълнените пророчества, последователната и логична монотеистична вяра и църковното поклонение, чудесата в Библията, особено „чудото“ на масовото обръщане на голяма част от римското общество към вяра в един разпънат Бог, дори когато тази вяра водела до мъченичество. 

Анселм 

До седмото столетие християнството било погълнало гръко-римската култура и триумфирало в борбата си срещу езичеството. Църквата била централният носител на западната култура и нейните апологети от средните векове насочили усилията си в три посоки – необърнатия юдаизъм, заплахата на исляма и рационалните основания за вярата. Двама християнски философи от Средните векове, които се отличават с техния принос към апологетиката и чиито творби продължават да се четат и дебатират днес, са Анселм и Тома Аквински.

Анселм (1033–1109), епископ на Кентърбъри, бил един от най творческите и необикновени философи, които християнската църква някога е родила.  Той наблягал на тази страна на Августиновото виждане за вярата и разума, която разглеждала вярата като предшественик на разума или разбирането. „Понеже аз не търся да разбера, за да повярвам, но вярвам, за да разбера [credo ut intelligam].” Макар неговите философски аргументи често да се третират просто като рационалистични доказателства, предназначени да убедят атеистите, за него те  били израз на търсенето на разбиране от страна на някой, който вече е повярвал. От друга страна, той наистина е възнамерявал поне някои от неговите аргументи да послужат като доказателства, които да отговорят на невярващите и да ги изправят лице в лице с истината, както ще видим.

Най-известният от тези философски аргументи е познат като онтологически аргумент, чието развиване в Анселмовата творба „Прослогион“ представлявало новаторски пробив в апологетиката. Същността на аргумента е, че идеята за същество с ненадминато величие е логически неизбежна. От идеята за „това, от което нищо по-велико не може да бъде измислено“, Анселм прави извода за съществуването или битието (стгр. ὄντος, оттам и „онтологичен“ аргумент) на Бога.

Аргументът е бил интерпретиран по няколко подчертано различни начина. Често той се третира като рационално доказателство за съществуването на Бога и като такова обикновено (но невинаги) се отхвърля както от християнски, така и от нехристиянски философи. Някои философи го приемат като доказателство, че ако има Бог, той трябва да бъде необходимо същество (т.е. същество, което задължително трябва да съществува, което не може да не съществува), вместо случайно същество (такова, което може да съществува, но може и да не съществува). Други разсъждават, че аргументът доказва, че необходимото съществуване трябва да бъде признато като качество или на самия космос, или на същество, което е трансцедентно спрямо космоса. А трети предлагат радикални реинтерпретации на аргумента. Например Карл Барт приема, че той значи, че Бог трябва да се разкрие, за да бъде познат. Чарлз Хартсхорн го преработва така, че да докаже неговия „процесен“ възглед, че Бог не е най-великото възможно същество, а вечно става по-велико същество и в сравнение с всички други е недостижимо велик. Това учудващо разнообразие от интерпретации на Анселм свидетелства за провокативната гениалност на неговия аргумент.

Друг значителен принос на Анселм се намира в неговата книга „Защо Бог стана човек“ (или „Защо Богочовек“), в която той разсъждава, че Бог стана човек, понеже само Бог в Своето безкрайно съществуване може да осигури безкрайно удовлетворение или изкупление за човешкия грях. В предговора Анселм вписва наблюдението, че църковните учители разисквали „рационалната основа на нашата вяра… не само за да объркат глупостта на вярващите и да проникнат през тяхното коравосърдечие, а също и за да подхранят онези, които, имащи сърца вече изчистени чрез вяра, се наслаждават на рационалната основа на нашата вяра – рационална основа, за която ние трябва да жадуваме, щом като имаме сигурността на вярата.“ Първата част от творбата „съдържа отговорите на вярващите на възраженията на невярващите, които отричат християнската вяра, понеже я намират несъвместима с разума. И тази книга цели да докаже чрез рационална необходимост – като махнем Христос от нашия поглед, сякаш никога нищо не е било известно за Него – че не би било възможно за никой човек да бъде спасен без Него.“ В началото на книгата Анселм обяснява, че той я е написал по молба на други вярващи. Те помолили за книгата „не за да подходят към вярата със средствата на разума, но за да се наслаждават на схващането и съзерцанието на доктрините, които те вярват, както и за да бъдат готови, доколкото могат, винаги да дават задоволителен отговор на всеки, който ги пита за причината за надеждата, която е в нас.“ По-късно Анселм посочва, че „въпреки че те [невярващите] търсят рационална основа, понеже не вярват, докато ние я търсим, понеже вярваме, все пак това е същото, което и те, и ние търсим.“

Тези изявления в „Защо Бог стана човек“ изясняват, че Анселм е разглеждал своята творба като апологетична по предназначение. Внимателно отричайки всякакво намерение за изместване на вярата от мястото ѝ като основа на християнската сигурност, Анселм се надявал да предложи рационални аргументи, които биха показали на невярващите, че християнската вяра има рационална основа. Видно е, че той е разглеждал тези аргументи като предназначени да оставят невярващите без рационално извинение и дори да ги убедят да приемат християнската вяра. Но докато такива аргументи биха могли да помогнат за довеждането на някого до вярата, за Анселм тази вяра трябвало да бъде поставена не в неговите рационални аргументи, а в самия Богочовек.

Автори: Кенет Д. Боa и Робърт М. Бауман Дж. 

Превод: Георги Титков

Източник: A Brief History of Apologetics