fbpx

Category: Апологетика

Рационални тестове за определяне на истината

В предишната глава прегледахме редица апологети, представители на класическата традиция. Въпреки че те се различават помежду си, особено по степента, в която използват дедуктивни или индуктивни аргументи, за да формулират апологетиката си като цяло, всички подчертават колко важно е да се покаже, че теистичният мироглед е логично обоснован, за да се представят ефективни доказателства за фактите на християнството пред нетеистите. Именно този методологичен принцип, колкото и различно да е разбран и приложен, описва класическия апологетичен подход. В тази глава ще разгледаме как този принцип е свързан с различни съществени области на човешкото познание, които имат важно отношение към твърденията за истинност на християнството.

Рационални тестове за определяне на истината

В класическия подход няма съществен конфликт между вяра и разум. Християнският мироглед е една разумна вяра, стъпка в светлината на разума и истината, а не скок в тъмнината на ирационалността и субективността. За да покажат тази логичност, класическите апологети подчертават необходимостта от сравняване и оценка на противоречащите си светогледи чрез определени епистемологични критерии, главният от които е логическата последователност или рационалност. Това не означава, че класическите апологети са чисти рационалисти в своята епистемология. Всички те веднага биха признали, че рационализмът (според който разумът е единственият тест за истината) сам по себе си е неадекватен подход към религиозното знание. Рационализмът погрешно издига човешкия разум до нивото на краен арбитър за истината. Освен това, тъй като Бог е отвъд границите на Вселената, човешкият ум не може да достигне сам по себе си до съществени познания за Бога.

Начинът по който Гайслер се отнася към рационализма е представителен за класическия подход. Силата на рационализма, твърди той, се крие в неговия акцент върху неизбежността на закона за непротиворечието, признаването на априорните категории знания и акцента върху разбираемостта на реалността. Въпреки тези положителни черти, Гайслер поддържа твърдението, че стандартните форми на рационализъм са недостатъчни, защото не успяват да докажат, че първите им принципи са рационално необходими. Логиката е незаменим и отличен отрицателен тест за истинност – много полезна е за опровергаване на твърденията за истинност – но само тя е недостатъчна като положителен тест за истинност. Това не означава, че Гайслер не разглежда логиката като тест за истината, а само, че логиката не може да открие истината сама. Той обяснява защо не е рационалист, както следва:

„Рационалистът се опитва да определи цялата истина чрез човешкия разум. Разумният християнин просто използва разума, за да открие истината, която Бог е разкрил или чрез общото откровение, или чрез специалното откровение в Библията.“

 Уорфийлд твърди, че рационализмът греши, като настоява, че всяка християнска доктрина трябва да бъде изпитана и доказана пред съдилището на разума преди да може да се повярва на която и да е от тях. Разумът може да изследва твърденията за истинност на християнската религия като цяло, съгласява се той, но би било неразумно да отричаме, че някои истини за трансцендентния Бог и връзката Му с човечеството може да са извън нашата способност да ги докажем рационално.

„Със сигурност не е работа на апологетиката да взема една по една всички християнски догми и да се стреми да установи истинността им чрез пряко позоваване на логиката. Всеки опит за това, без значение на каква философска основа започва работата по представянето или какви методи ще следва, ще ни пренесе веднага в атмосферата и ще ни предаде на коварните хитрости на стария вулгарен рационализъм, чиято основна грешка е, че той иска директно рационално представяне на истинността на всяко християнско учение, едно по едно.“

Такива коментари относно границите на рационалността сама по себе си не трябва да засенчват важната роля, която логиката или разумът играят в класическата апологетика. Според Гайслер логиката „е в основата на всяка мисъл относно Бога“. В изявление, което прави многократно в своите съчинения, Уорфийлд твърди, че „ние вярваме в Христос, защото е логично да вярваме в Него, а не въпреки че е ирационално“. Всъщност Уорфийлд твърди, че не може да има истинска вяра, която да не е рационално основана върху доказателства. Целта на апологетиката е да хвърли светлина върху тези рационални основания. Това изобщо не означава, че хората задължително трябва да могат да представят истинността на християнството, за да бъдат християни. В действителност хората могат да имат вяра и да са напълно неспособни да анализират или обяснят основанията на своята вяра. И все пак такива рационално обясними основания трябва да съществуват според класическите апологети. Уорфийлд обяснява:

„Човек разпознава на глед лицето на своя приятел или собствения си почерк. Попитайте го откъде знае, че това лице е на неговия приятел или този почерк е негов и той или остава безмълвен, или, търсейки отговор, дрънка глупости. И все пак разпознаването му почива на солидни основания, макар че му липсват аналитични умения да изолира и заяви тези солидни основания. Имаме добри основания да вярваме в Бог и свободата, и безсмъртието, въпреки че може да не успеем да анализираме задоволително тези основания. Не съществува истинско убеждение без адекватно рационално основание на доказателствата… Стабилността на убеждението на християнина в божествеността на неговия Господ не зависи от способността на християнина убедително да обясни основанията за своето убеждение.“

Въпреки че класическите апологети не мислят, че истината на християнството зависи от силата на техните аргументи, това не означава, че те се съмняват в рационалната валидност на тези аргументи. Самият подход на Гайслер, макар и да не е радикален рационализъм, използва аргументи, основани на двоен тест за истинност, който до голяма степен е рационалистичен. Непотвърдимостта се използва като отрицателен тест, докато неоспоримостта е положителният тест. Едно твърдение е непотвърдимо, ако актът на потвърждаването му всъщност му противоречи („Не мога да произнеса нито едно изречение на английски“). Изказването е неоспоримо, ако е вярно по дефиниция („Триъгълникът има три страни“) или ако актът на отричането му го потвърждава („Не е вярно, че съществувам“). Според Гайслер основният проблем с чисто рационалистичен аргумент като онтологичния аргумент (който от идеята за несравнимо велико същество прави извод за реалното съществуване на това същество, т.е. Бог) е, че той предполага, че нещо съществува:

„Разбира се, ако нещо съществува, тогава онтологичният аргумент придобива нова сила; защото, ако нещо съществува, е възможно нещо да съществува по необходимост. Но въпросът тук е, че няма чисто логичен начин за премахване на „ако“. Знам безспорно, но не с логическа необходимост, че съществувам.“

В основния му аргумент за съществуването на Бог – форма на космологичния аргумент – единствената емпирично обоснована предпоставка на Гайслер е, че съществува някакво променящо се същество или същества. Останалата част от аргумента стига по рационален път до извода, че Бог съществува. Аргумент от този вид е силно рационалистичен, въпреки че не е упражнение в чист рационализъм.

Рационалният тест за непотвърдимост често се използва в класическата апологетика, специално за да покаже, че някои нехристиянски философии са несъстоятелни. Една такава философия е традицията на релативизма и постмодернизма, възникнала като мощна културна сила през последното десетилетие на ХХ век. Релативизмът е убеждението, че твърденията за факт или стойност са верни от някои гледни точки, но не и от други; накратко – цялата истина е относителна. Това е доминиращ възглед относно познанието в повечето от източните религии и философии, както и в движението Ню Ейдж. Привържениците на тези системи от вярвания не намират нищо тревожно в утвърждаването на категорично взаимно противоречащи си твърдения. Постмодернизмът е културно движение, което прилага релативистичното мислене в различни области на мисълта, включително архитектура, право, етика, литература, изкуства, философия и дори теология. Класическите апологети твърдо се противопоставят на релативизма във всичките му форми като логически несвързан и непоследователен възглед за познанието. Те посочват, че релативистично твърдение като „Всяка гледна точка е само частична“ се самоопровергава, защото, ако това твърдение изразява само частична гледна точка, значи това не е вярно за всички гледни точки – което означава, че някои гледни точки са абсолютни, а не частични. Ако се твърди, че изявлението изразява пълната истина, тогава изявлението се превръща в пример за вида на познанието, което самото изявление твърди, че не може да бъде получено.

Въпреки че класическите апологети използват аргументи, които, ако са правилни, водят до определени изводи, те често се задоволяват просто да заключат, че вярата в Бог, както и в Христос, е разумна и логична. Например, К. С. Луис твърди, че като минимум християнството трябва да има някаква рационална правдоподобност; това не е религия на омаловажаване на разума или доказателствата. „Всъщност знаем, че вярващите не са откъснати от невярващите поради някаква колосално по-низша интелигентност или някакъв извратен отказ да мислят. Много от тях са били хора с могъщи умове. Много от тях са били учени. Може да предположим, че са сбъркали, но трябва да предположим, че грешката им е била поне логически допустима.“

Луис смята, че „има доказателства както за, така и против християнските твърдения, които хора с напълно рационален ум, работещи честно, могат да оценят по различен начин… Няма причина да се предполага явна неразумност и от двете страни. Има нужда само да предположим грешка. Едната страна е преценила доказателствата погрешно. И дори при това положение не може да се приеме, че грешката е очебийна; в противен случай дебатът не би продължил“. По същия начин Уилям Лейн Крейг обяснява, че не се опитва да докаже, че е непременно ирационално да не се вярва във възкресението на Христос, но че то е най-доброто обяснение на известните факти.

Възгледът на Крейг за връзката между вярата и разума заслужава по-внимателно разглеждане. Той излага този възглед най-пълно в първата глава на своя учебник по апологетика Разумна вяра. Започва с обзор на такива мислители като Августин, Тома Аквински, Джон Лок, Волфхарт Паненберг и Алвин Плантинга. След това той разработва свой собствен отговор на въпроса:  „Как мога да знам, че християнството е истинно?“ Ключът към отговора на този въпрос според него е „да се прави разлика между това да знаеш, че християнството е истинно, и да покажеш, че християнството е истинно“. Той обсъжда тези два въпроса поотделно.

Първо, Крейг предполага, че „начинът, по който знаем, че християнството е истина, е чрез самоудостоверяващото се свидетелство на Божия Свят Дух“. Човек, който има това свидетелство от Святия Дух, „не се нуждае от допълнителни аргументи или доказателства“, за да знае, че има този опит, защото това е пряко преживяване на Бога, а не просто основата на аргумент за Бога. Крейг намира това учение за ясно формулирано в Новия завет. „За вярващия Бог не е заключението на някакъв силогизъм; Той е живият Бог на Авраам, Исаак и Яков, обитаващ вътре в нас“. Проблемът на невярващия не е липса на аргументи или доказателства, а съпротива срещу това свидетелство на Духа. Като се има предвид тази върховна основополагаща роля на свидетелството на Духа в нашето познание за истината на християнството, „единствената роля, която остава за аргументите и доказателствата, е спомагателна роля… Човек, който знае, че християнството е истинно въз основа на свидетелството на Духа, може също така да има и добре обоснована апологетика, която подсилва или потвърждава за него свидетелството на Духа, но не служи като основа на неговата вяра“. Това да се направи апологетичният аргумент основа на вярата „би вкарало повечето вярващи в ирационалност“ и освободило от отговорност хората, които не са получили добри аргументи за християнството.

Що се отнася до това да покажем, че християнството е истинно, ролите на аргументацията и на свидетелството на Святия Дух „са донякъде обърнати“. Показването, че християнството е истинно, включва представяне на „здрави и убедителни аргументи за християнските твърдения за истинност“. Тези аргументи могат да бъдат или дедуктивни, или индуктивни, но и в двете форми „логиката и фактите са ключови за категоричното показване, че дадено заключение е вярно“. Едно твърдение за истинност, което „е логично последователно и отговаря на всички факти, известни от нашия опит“, преминава теста за истинност, известен като систематична съгласуваност. Този тест не „гарантира истината на мирогледа“; просто показва, че той вероятно е верен. Това не подкопава абсолютното посвещение, което се изисква във вярата, защото, макар че можем само да покажем посредством аргументи, че християнството вероятно е вярно, ние можем да знаем с пълна увереност, че християнството е вярно чрез свидетелството на Духа. Освен това Святият Дух може и в действителност използва рационална аргументация като средство, чрез което привежда хората във вярата.

Крейг признава, че много хора днес, които подкрепят някаква форма на източна религия или учение на Ню Ейдж, ще отхвърлят позоваването му на логическата съгласуваност. Тези системи от вярвания често насърчават хората да поддържат противоречащи си идеи. Крейг намира подобни идеи за „откровено налудничави и неразбираеми“. Твърдението, че логиката и другите очевидни принципи не са универсално верни, „изглежда е едновременно самоопровергаващо се и произволно“. Той ни моли да разгледаме твърдението, че „Бог не може да бъде описан с твърдения, подчиняващи се на закона за противоречието“. Ако това твърдение е вярно, тогава то само по себе си изразява твърдение, което не се подчинява на закона за противоречието. Но това означава, че и обратното твърдение е вярно: Бог може да бъде описан с твърдения, подчиняващи се на закона за противоречието. След това Крейг показва, че същият проблем се отнася и за постмодернизма. Неговото собствено виждане, че истината за Христос в крайна сметка  е познаваема чрез свидетелството на Духа, а не чрез рационализма, може да бъде описано като вид постмодерен възглед за познанието. Но самите постмодернисти твърдят, че „няма обективна истина за реалността“ и подобно твърдение отново е „самоопровергаващо се и произволно“.

В заключение Крейг обяснява, че намира подхода си към вярата и разума едновременно освобождаващ за християните и ефективен в евангелизацията:

„Изключително освобождаващо е да можем да знаем, че нашата вяра е истинска и да я препоръчваме на невярващ със сигурност като такава, която не зависи от капризите на аргументите и доказателствата; в същото време ние знаем уверено и без смущение, че вярата ни е истинска и че невярващият също може да знае това, без да изпадаме в релативистки субективизъм… Успехът в свидетелството е просто да се споделя Христос със силата на Святия Дух и последиците да се оставят на Бог. Подобно на това, ефективността в апологетиката е да се представят състоятелни и убедителни аргументи за евангелието в силата на Святия Дух и последиците да се оставят на Бог.“

Въпреки че Гайслер смята, че може да има рационални аргументи относно истинността на съществуването на Бог, той е съгласен, че подобни апологетични аргументи не могат да произведат вяра. „Рационалните аргументи предлагат доказателство, но не е задължително да убедят невярващите в съществуването на Бог. Те могат да бъдат обективно правилни, но невинаги субективно убедителни. Това е така, защото са насочени към ума, но не управляват волята. Те могат да „заведат коня до водата“, но само Святият Дух може да убеди някого да пие.“

 →

Уилям Лейн Крейг


Автори: Кенет Д. Боa и Робърт М. Бауман Дж. 

Превод: Георги Титков

Източник: 5. Classical Apologetics: A Reasonable Faith

Уилям Лейн Крейг

Уилям Лейн Крейг

Работата на Уилям Лейн Крейг го поставя в предните редици на евангелската апологетика в началото на двадесет и първи век. Научната дълбочина и обхватът на работата му, както и неговата ефективност като апологет, са много впечатляващи. Повечето учени академици оставят своя отпечатък само в една област и с увеличаване на специализацията това поле все повече се стеснява. Крейг е един от водещите евангелски теоретици в поне три области на академичните изследвания. Първата е космологичният аргумент – подход за доказване на съществуването на Бог, който Крейг развива както по философска, така и по научна линия, и двете с голяма сложност. Крейг също се смята за един от водещите евангелски учени в развитието на историческия аргумент за възкресението на Исус – едно изключително добре разработено поле, което дава нов плод чрез усилията на Крейг. И третата област, в която Крейг е водещ евангелски изследовател, е философският анализ на атрибутите на Бог. Крейг обръща специално внимание на доктрината за Божието всезнание, защитавайки ортодоксалното (макар нескрито арминианско) богословско разбиране на това учение с един точен и свеж подход. Крейг също публикува по въпроса за Божието отношение към времето.

Освен че пише както технически, така и популярни книги, защитаващи тези три аспекта на християнската вяра, Уилям Лейн Крейг е написал един от най-добрите в последно време учебници по въведение в апологетиката и е съавтор на важен учебник по християнска философия. Освен това той с голям успех участва в публични дебати с атеисти и скептици. Някои от тези дебати са публикувани; най-забележителни са дебатът му от 1997 г. върху Христовото възкресение с радикалния новозаветен учен Джон Доминик Кросан и дебатът му от 1998 г. с известния атеистичен философ Антъни Флю. Дебатът на Крейг с Флю се провежда на петдесетата годишнина от известния дебат по радио Би Би Си между Фредерик Копълстън и Бъртранд Ръсел от 1948 г. Няколко години по-късно, през 2004 г., Флю изоставя атеизма, като обявява, че според заключенията му съществува някакъв Бог, въпреки че все още не приема християнския възглед за Бога.

В повечето от по-ранните си творби Крейг не се идентифицира като привърженик на някаква конкретна апологетична методология. Въпреки това през 2000 г. Крейг защитава класическия модел в своя книга за различните апологетични методи. Това, че е класически апологет, може да се види и в учебника му по апологетика, и в някои от по-широкообхватните му дебати, където следва доста традиционен класически модел. В началото той представя аргументи за съществуването на Бог и ги допълва с аргументи за истинността на християнството (основани главно на доказателствата за възкресението и божествеността на Исус). Въпреки това някои от аргументите на Крейг са изключително влиятелни в евиденциалистката апологетика. Тук ще представим преглед на неговия учебник по апологетика  .

Крейг започва с изследване на въпроса: „Как мога да знам, че християнството е истинно?“ Според Крейг ключът към отговора на този въпрос е „да се прави разлика между това да знаеш, че християнството е истинно, и да покажеш, че християнството е истинно“. Ние знаем, че християнството е истинно преди всичко от самопотвърждаващото се свидетелство на Святия Дух. Ние показваме, че християнството е истинно, като демонстрираме, че е систематично последователно и логично“. С други думи, християнската апологетика не претендира, че създава основанията за знанието, че християнството е истинно, а по-скоро посочва или представя християнството като рационално, като средство за насърчаване на невярващите да получат свидетелството на Духа.

Вместо да започне веднага с аргументи за съществуването на Бог, Крейг започва своята апологетика, като показва „абсурдността на живота без Бог“ (глава 2). Този аргумент няма за цел да докаже, че християнството е истинно, а да покаже „катастрофалните последици за човешкото съществуване, обществото и културата, ако християнството не беше  истинно“. „Ако Бог не съществува, тогава животът е безсмислен. Ако Бог от Библията съществува, тогава животът е смислен. Единствено втората от тези две алтернативи ни позволява да живеем щастливо и последователно. Затова ми се струва, че дори ако доказателствата за тези два варианта бяха абсолютно равни, един рационален човек би трябвало да избере библейското християнство“.

Като се има предвид, че съществуването на Бог би дало смисъл на живота, ние не вярваме в Бог в някакъв ирационален опит да се убедим, че животът има смисъл. Ние вярваме в Бог, защото има доказателства, че Той съществува. „По този начин хората са без извинение, че не вярват в съществуването на Бог, не само заради вътрешното свидетелство на Святия Дух, но и заради външното свидетелство на природата“. Аргументите в подкрепа на вярата в Бог „осигуряват интелектуален, културен контекст, в който благовестието не може да бъде отхвърлено просто като логичен абсурд и следователно му се дава справедлив шанс да бъде чуто“. Крейг изследва традиционните аргументи за съществуването на Бог, включително онтологичния, космологичния, телеологичния и моралния аргумент, и намира „редица от предложените теистични аргументи за логични и убедителни и заедно да представляват мощно кумулативно доказателство за съществуването на Бог“. Любимият теистичен аргумент на Крейг е космологичният аргумент kalām, който първоначално е формулиран от средновековни арабски мюсюлмански философи. Крейг заключава, че „колкото и невероятно да изглежда, най-приемливият отговор на въпроса защо нещо съществува вместо нищо е, че Бог съществува. Това от своя страна означава, че се предоставя първото и най-фундаментално условие за смисъл на живота и Вселената“.

В глава 4 Крейг защитава възможността за чудеса. Той заключава, че философските възражения от такива мислители като Спиноза и Хюм са без основание. Финалните му думи по темата показват, че за него разумността на вярата в чудеса се опира на разумността на вярата в Бог: „След като нехристиянинът разбере кой е Бог, тогава проблемът с чудесата трябва да престане да бъде проблем за него“. Този ред на разсъждения е характерен за класическия подход, който обосновава вярата във възможността за чудеса с вярата в Бога.

В глава 5 той разглежда въпроса за възможността за историческо познание като прелюдия към разглеждането на историческите твърдения на Новия завет относно Исус Христос. Тук основната грешка, с която трябва да се борим, е историческият релативизъм, убеждението, че отдалечаването ни от миналото и липсата на неутралитет или обективност ни прави неспособни да разберем какво всъщност се е случило в миналото. В отговор на възражението, че ни липсва пряк достъп до миналото, Крейг твърди, че можем да тестваме теории за миналото, използвайки същия критерий за системна логичност, който използваме за други въпроси, свързани с истината. „Историкът трябва да приеме хипотезата, която най-добре обяснява всички доказателства“. На възражението, че обективността в историческото знание е невъзможна, Крейг отговаря, че способността ни да различаваме историята от пропагандата и да критикуваме лошата история разкрива способността ни за достъп до истински исторически факти.

Крейг Л. Блъмбърг, евангелски новозаветен учен, пише глава 6, посветена на „историческата надеждност на Новия завет“, за да документира, че „вероятно повечето от детайлите в евангелията и Деянията описват какво всъщност са казали и направили Исус и апостолите“. В глава 7 Уилям Лейн Крейг насочва дискусията директно към твърденията на Исус за Себе Си, както са записани в евангелията. „В центъра на всяка християнска апологетика трябва да стои личността на Христос; а много важни за доктрината за Христовата личност са личните твърдения на историческия Исус“. Крейг признава, че „по-голямата част от новозаветните учени днес не вярват, че историческият Исус някога е твърдял, че е Божи Син, Господ и т.н.“. Но макар че се поставя под съмнение, че Исус е използвал тези титли за Себе Си, саморазбирането може да бъде ясно проследено до самия Исус в останалата част от това, което Той е казал за Себе Си. Да предположим, че приемаме само изказванията на Исус, приети от изключително либералния „Семинар за Исус“, за автентични. Дори тези изказвания показват Исус като човек, Който „е мислил за Себе Си като за Божи Син в уникален смисъл“, Който „твърди, че говори и действа с божествен авторитет“ и е „способен да върши чудеса“ и Който „твърди, че определя вечната съдба на хората пред Бога“. Радикалните критици отказват да направят очевидния извод – че Исус твърди, че е Бог – не поради липса на доказателства, а поради предразсъдъците им срещу християнското учение.

Важността на твърденията на Исус за божествеността му е, че те „осигуряват религиозно-исторически контекст, в който възкресението става значимо, тъй като потвърждава тези твърдения“. Това води Крейг до завършека на неговата апологетика – историческия аргумент за възкресението на Исус (глава 8).

Въпросът за историческата достоверност на възкресението на Исус ми се струва, че опира до доказателствата за три велики, независимо установени факта: празната гробница, явяванията на възкръсналия Исус и произхода на християнската вяра. Ако тези три факта могат да бъдат установени и нито едно правдоподобно естествено обяснение не може да ги обясни, тогава е оправдано възкресението на Исус да се сметне за най-правдоподобното обяснение на данните.

Структурата на апологетиката на Крейг е паралелна с тази на Норман Гайслер, с някои малки разлики. И двамата започват с разглеждане на въпроси от епистемологията и след това продължават със защита на съществуването на Бог, главно въз основа на някаква форма на космологичния аргумент. (Крейг използва версия на аргумента kalām, първоначално създаден от средновековни мюсюлмански философи, докато Гайслер използва форма на космологичния аргумент, разработен от средновековния християнски философ Тома Аквински.) Установили достоверността на вярата в съществуването на Бог, и двамата апологети доказват възможността за чудеса и след това възможността за историческо познание за подобни чудеса. След това те преминават към специфично християнски твърдения, изграждайки аргумент за надеждността на Новия завет, а оттам към претенцията на Исус за божественост и доказателствата за Неговото възкресение, и заключават, че възкресението на Исус потвърждава твърденията Му за Неговата божественост и следователно истинността на всичко, което Исус е поучавал.

В заключението на своята книга Крейг представя „върховната апологетика“, която според него „ще ви помогне да спечелите повече хора за Христос, отколкото всички останали аргументи във вашия апологетичен арсенал, взети заедно“. Тази върховна апологетика е да покажем на хората любовта си към Бога и любовта си един към друг. „Това е върховната апологетика. Защото върховната апологетика е твоят живот“.

Заключение

Въпреки че петимата апологети, профилирани в тази глава, са идентифицирани с класическата апологетична традиция, водеща началото си от Тома Аквински, някои отделни различия между тях не трябва да се пренебрегват. Норман Гайслер е може би най-упорито рационалният от петимата, с което имаме предвид, че дедуктивната логика играе най-всеобхватна роля в неговата апологетика. Дори Гайслер обаче не е чист рационалист.

Методите на Питър Крифт и Уилям Лейн Крейг се различават донякъде от тези на Гайслер. Макар да отстояват рационалния идеал за дедуктивно доказателство за теизма, Крифт и Крейг също се позовават на голямо разнообразие от аргументи, които не отговарят на критериите за дедуктивно доказателство и ги използват в защита както на теизма, така и на самото християнство, под формата на кумулативни аргументи. По този начин тези двама апологети показват сходство с евиденциалисткия подход, който защитава теизма, използвайки индуктивни, емпирични доказателства. Това, което прави техния метод класически, е че те следват модела на защита на теизма като мироглед, в контекста на който трябва да се вземат предвид историческите доказателства за християнството (чудеса, изпълнени пророчества). В това отношение, както по-горе видяхме, апологетиката на Крейг следва по същество същата структура като тази на Гайслер.

Б. Б. Уорфийлд, пишещ в началото на възхода на реформаторската апологетична традиция, артикулира една доста традиционна, класическа апологетика. И все пак Уорфийлд, който сам е калвинист, изпреварва в някои отношения реформираната апологетика на Корнелиус Ван Тил. Той разглежда теистичните аргументи като напомняне за непосредственото осъзнаване на разпознаването на Бог, което всички човешки същества имат поради това, че са създадени по Божия образ. Твърдението на Уорфийлд, че фактите на християнството също са и християнски доктрини, изпреварва учението на Ван Тил, че всички факти са интерпретирани факти. Апологетиката на Уорфийлд също има сходство с евиденциалисткия подход, по-забележимо в неговия възглед, че доказателствата за чудесата могат да бъдат в известен смисъл част от доказателствения материал за съществуването на Бог.

Накрая, апологетиката на К. С. Луис, макар и в широк смисъл да отговаря на класическия подход, също има сходство с други подходи. Типичният метод на Луис е първо да аргументира съществуването на Бог, а след това християнството, но в по-късните години той често намира за благоразумно да започне веднага с доказателствата за Христовата божественост. В това отношение по-късният му метод е подобен на този на евиденциализма (въпреки че мотивите му да не излага първо аргументи в полза на теизма са, че той намира това до голяма степен за ненужно). Луис също така показва чувствителност към личните въпроси и сферата на взаимоотношенията, което е характерно за фидеисткия подход. За него апологетиката е функция на цялата човешка личност, занимавайки се с въображението толкова, колкото и с интелекта, и в крайна сметка засягайки личната реалност на самия Христос.

В следващите глави ще разгледаме по-подробно класическия подход, опирайки се на съчиненията на тези петима класически апологети и други съвременни апологети, които следват тази традиция.

5. Класическа апологетика: разумна вяра – рационални тестове →

← Питър Крифт


Автори: Кенет Д. Боa и Робърт М. Бауман Дж. 

Превод: Георги Титков

Източник: 4. Classical Apologetics: It Stands to Reason

Питър Крифт

Питър Крифт

Питър Крифт е римокатолически професор по философия в Бостънския колеж. Написал е множество книги и се е превърнал в християнски апологет, чиито произведения са популярни както сред протестанти, така и сред католици.

Повече от Гайслeр дори Крифт моделира подхода си по работата на Тома Аквински. Крифт редактира и анотира едно от най-добрите резюмета на главната творба на Тома Аквински Сума на теологията, а в своя Наръчник по християнска апологетика, в съавторство с Роналд К. Тасели, той самосъзнателно моделира метода си по този на Тома Аквински. Всъщност те „дори мислили да го озаглавят Сума на апологетиката“. Книгата е разделена на глави, занимаващи се с широко дефинирани теми (напр. Бог, злото, Христовото възкресение, Библията), а всяка тема е разделена на по-конкретни въпроси или проблеми. От своя страна, всеки въпрос може да бъде разбит, казват те, на седем части, въпреки че в името на четивността те не обхващат всичките седем за всеки въпрос. Седемте части са както следва:

1. Определение на термините и смисъла на въпроса.

2. Важността на въпроса и значението му.

3. Възражения срещу християнския отговор на въпроса.

4. Отговори на всяко от тези възражения.

5. Аргументи за християнския отговор от положения, приети от невярващия, както и от вярващия.

6. Възражения срещу тези аргументи.

7. Отговори на всяко от тези възражения.

Същността на този метод се намира в петата част, в която апологетът представя аргументи за християнската позиция „от положения, приети от невярващия, както и от вярващия“. По този начин аргументите функционират като доказателства, които трябва да бъдат приемливи за невярващите, ако са конструирани правилно и ако невярващите се аргументират както трябва. „Аргументите в тази книга показват, че основните християнски доктрини са верни, освен ако не са лоши аргументи; тоест двусмислени, неверни или грешни“. Не всички аргументи обаче имат категорична демонстративна сила; някои са „вероятни“ и функционират повече като „улики“, които придобиват убедителна сила, когато „се вземат предвид съвкупно“.

Въпреки че за Крифт апологетиката в основата си предлага положителни аргументи като доказателства (както доказуеми, така и вероятни) за християнската позиция, по-голямата част от апологетичната аргументация се занимава с отговорите на възражения срещу тези доказателства или други възражения срещу християнската вяра (точки 3–4, 6–7 по-горе). Следвайки Тома Аквински, Крифт е уверен, че „всеки възможен аргумент срещу всяка християнска доктрина има някъде рационална грешка в него и затова може да му се отговори само по рационален път“.

Подходът на Крифт е добре илюстриран от неговото боравене с аргументи за съществуването на Бог. Той признава, че някои хора не се нуждаят лично от доказателства за съществуването на Бог, за да повярват в Него, но изтъква, че аргументите могат да помогнат на другите да приемат вярата в Бога сериозно. Освен това Крифт и Тасели признават още в началото, че техните аргументи за съществуването на Бог са с различна демонстративна сила. Например аргументи, основаващи се на чудеса или религиозни преживявания, „претендират само за силна вероятност, а не за доказуема сигурност“ и са включени, „защото те представляват част от едно силно кумулативно доказателство“. Те вярват, че аргументите с най-демонстративна сигурност са космологичните аргументи, основани на „петте пътя“ на Аквински, но тези доказателства „не са измежду най-простите аргументи и следователно не са най-убедителните за повечето хора“. Накрая те предлагат двадесет различни аргумента за съществуването на Бог; макар да не зависят твърде много от никой конкретен аргумент, авторите изразяват увереност, че „всички двадесет заедно, като усукано въже, съставляват много силно доказателство“. Тези препратки към „кумулативното доказателство“, в което множество аргументи работят заедно „като усукано въже“, всъщност са по-характерни за евиденциалисткия подход към апологетиката. Това не трябва да е изненадващо, тъй като днес много апологети свободно използват различни видове аргументи. И все пак цялостният подход, който Крифт и Тасели възприемат в своята книга, следва класическия модел: първо представете аргументи за теистичния мироглед, а след това по-конкретно за истината на християнското откровение.

Макар че рационалната структура на неговата апологетика е особено вкоренена в томистичната философия, Крифт е силно задължен на К. С. Луис за практическия израз на голяма част от неговия подход. Крифт и Тасели завършват своя Наръчник, като препечатват есето „Човек или заек?“, което „според нас е най-ефективното есе, написано от най-ефективния християнски апологет на нашия век, К. С. Луис“. Крифт е може би най-известен с книгите си, в които различни герои, някои измислени, а някои исторически, водят диалог по етични, философски и религиозни въпроси. В едно от тях, Между рая и ада, той си представя дискусия между К. С. Луис, който представлява християнската позиция на Крифт, и двама мъже, които случайно умират в същия ден като Луис (22 ноември 1963 г.) – Джон Ф. Кенеди, представляващ модернистичната или хуманистичната традиция, и Олдъс Хъксли, представящ мистичната или пантеистичната традиция. В началото на диалога Луис и Кенеди обсъждат основите на вярата на Луис в Христос.

Кенеди: Ако искате да бъдете толкова логичен, аз Ви предизвиквам: докажете ми логично, че Исус е Бог, а не само човек.

Луис: Добре.

Кенеди: Какво?

Луис: Току-що казах: „Добре“. Защо сте изненадан?

Кенеди: Мислех, че ще кажете нещо за мистерии и вяра, и авторитет, и църквата. Искате да кажете, че ще се опитате да достигнете до старата вяра с помощта на логически аргументи?

Луис: Не аз; аз вече съм там. Но може би, Вие.

Кенеди: Вие така ли направихте? Стигнахте ли до вярата си единствено с помощта на разума?

Луис: Единствено с помощта на разума? Разбира се, че не. Но погледнах преди да скоча. Разсъждавах преди да повярвам. И след като повярвах също – искам да кажа, че след като повярвах, бях убеден от начина, по който разумът подкрепи вярата. Той не можеше да докаже всичко, но можеше да даде силни аргументи за много неща и можеше да отговори на всички възражения.

Кенеди: Всички възражения?

Луис: Със сигурност.

Кенеди: Това ми звучи доста арогантно. Кой сте Вие, за да отговорите на всички възражения?

Луис: Не, не, не твърдя, че аз мога да отговоря на всички възражения, а че разумът може – че на всички възражения може да се отговори.

Кенеди: Защо вярвате в това?

Луис: Ако истината е една, ако Бог е авторът на цялата истина, както истината на разума, така и истината на вярата (имам предвид божественото откровение), тогава никога не може да има рационален аргумент срещу вярата, който твърди, че не може да му бъде отговорено. Вярата може да отиде отвъд разума, но никога не може просто да противоречи на разума.

Уилям Лейн Крейг →

← Луис, Гайслер


Автори: Кенет Д. Боa и Робърт М. Бауман Дж. 

Превод: Георги Титков

Източник: 4. Classical Apologetics: It Stands to Reason

Луис, Гайслер

К. С. Луис

Клайв Стейпълс Луис (1898–1963), известен сред приятелите си като „Джак“, несъмнено е най-популярният християнски апологет в международен план през ХХ век. Британски учен в областта на средновековната литература, обърнал се към християнството на средна възраст, Луис не разработва някаква конкретна апологетична система, а подхожда към твърденията на християнството от няколко посоки.

Обръщайки се от атеизма към християнството, той отделя голямо внимание на опровергаването на философските възражения срещу християнската вяра, които са го тревожели като атеист. По този начин фокусът на неговите апологетични съчинения е да защитава християнското твърдение, че съществува истински, личен и морален Създател, пред Когото всички сме отговорни и Който се е намесил в човешката история чрез чудеса, особено чрез чудотворната Личност на Исус Христос. На Луис никога не му омръзва да подчертава пред скептиците, че той не им препоръчва да вярват в Христос, защото това ще ги направи по-щастливи, а защото това е истината: „Както може би знаете, невинаги съм бил християнин. Аз не отидох при религията, за да ме направи щастлив. Винаги знаех, че бутилка Порто би свършила тази работа“.

Най-известното апологетично произведение на Луис Обикновено християнство всъщност е комбинация от три книги: В какво вярват християните, Християнско поведение и Отвъд личността. В него той опровергава атеизма, натурализма и дуализма и представя доказателства за уникалните претенции на Христос. Анкета на Крисчианити тудей (Christianity Today) от 1993 г. показва, че това е най-влиятелната след Библията книга в живота на читателите християни с голяма преднина пред всички останали. В първоначалната си форма – като беседи по радио Би Би Си по време на Втората световна война – Обикновено християнство всъщност може да е допринесло в някаква степен за победата на съюзниците, насърчавайки вярата и надеждата сред британския народ.

Апологетичните усилия на Луис, за разлика от тези на мнозина от класическата традиция, не се ограничават до рационални аргументи, но възприемат разнообразие от жанрове, отразяващи литературните му способности. Отстъплението на пътешественика използва алегория, за да разгледа различни проблеми от областта на философията на религията. Застигнат от радостта е биографична апологетика, която развива преживяването на силен копнеж към трансцендентното. Тритомната космическа трилогия на Луис (Отвъд безмълвната планета, Переландра и Онази грозна сила) и седемтомните Хроники на Нарния защитават християнския мироглед посредством въображението, вместо по логически път. Луис обяснява апологетичната си цел, като отбелязва, че „всякакво количество теология вече може да бъде незабелязано вмъкнато в съзнанието на хората под формата на художествен роман, без те да разберат“. Отделяйки християнските истини от асоциацията им със стъклописите и неделното училище, човек може да се промъкне покрай „драконите пазители“, които не позволяват на невярващите да се замислят сериозно над тези истини. По този начин хуморът, остроумието и стилът на Луис привличат много читатели нехристияни към неговите книги. Както отбелязват Бърсън и Уолс, „Човек не трябва да подценява силата на стила в апологетиката, особено в наши дни. Луис е отличен пример за това как стилът и съдържанието могат да работят ръка за ръка, за да постигнат максимално въздействие“. През 1988 г. са отпечатани над 40 милиона копия на книгите на Луис. Не е чудно тогава, че списание „Тайм“ го нарече „най-четеният апологет на Бога от ХХ век“.

„За детето по сърце той създава земята на Нарния и неопитомения лъв/спасител Аслан. За читателите на научната фантастика той пътува до Переландра с Рансъм. За философа и богослова той разсъждава за болката и чудесата, а също и дебатира върху доктрините на християнството и човешката философия. За любителите на митове той пише адаптация на мита за Купидон и Психея. За поразените от болка той наблюдава скръбта и говори за молитвата. За очарованите от ритъма и римите той пише поезия. За тези, които се занимават с отвъдното, той пише за Небето и Ада и излага на показ мислите на Сатана. За слабите и съмняващите се той пише писма за лично насърчение и съвет.“

Подходът на Луис към апологетиката не се подчинява на простата категоризация именно поради разнообразните начини, по които той се стреми да покаже и защити истината за „обикновеното християнството“. Въпреки това сме съгласни с Норман Гайслер и Дейвид К. Кларк, които класифицират Луис като класически апологет. (Ще се позовем на различни елементи на апологетиката на Луис в следващите две глави, където ще разгледаме класическия апологетичен модел.) Когато се занимава с откровения атеизъм, Луис като цяло предлага философски аргументи за вярата в Бог като подготовка за представяне на доказателствата за християнството – макар и не точно тези аргументи, които повечето класически апологети предпочитат. Освен това към края на кариерата си Луис установява, че аргументите за вярата в съществуването на Бог не помагат толкова много, колкото някога е предполагал:

„Много е трудно да се представят аргументи на популярно ниво за съществуването на Бог. А много от най-популярните аргументи ми се струват невалидни…

За щастие, макар и много странно за мен, открих, че хората обикновено са склонни да дискутират божествеността на нашия Господ преди да влязат в разговор за съществуването на Бог. В началото, ако изнасях две лекции, посвещавах първата на теизма; но скоро се отказах от този метод, защото сякаш предизвика малък интерес. Броят на ясните и решени атеисти очевидно не е много голям.“

В горните коментари Луис звучи по-близо по дух до доказателствения подход за изстрелване директно във фактическите доказателства за божествените действия и идентичност на Исус, без първо да се опитва да представя доказателства за теизма. Трябва да се отбележи обаче обяснението на Луис за тази промяна в тактиката: той не намира за необходимо или полезно да спори отделно за теизма, защото очевидно много малко от неговите слушатели са догматични атеисти. Изводът е, че Луис би продължил да представя аргументи в полза на теизма преди да обсъди доказателствата за християнството, ако противопоставянето срещу теизма беше по-силно.

Затова Луис може да бъде широко описан като класически апологет, с уточнението, че (като повечето апологети) той не е възприел изрично даден апологетичен метод, извлечен от формалната теория на апологетиката. Всъщност в публикуваните си творби никога не е обсъждал апологетичната теория. По-скоро той използва различни тактики и начини на аргументиране и убеждаване, за да отговори на въпросите, съмненията и скептицизма на хората по интересен и ефективен начин.

Норман Л. Гайслер

Един християнски апологет, който се застъпва за формална теория на апологетичния метод, е Норман Л. Гайслер, чиито книги за апологетика, философия на религията, етика и библейските изследвания го превръщат в ключова фигура в християнската апологетика. Той е автор, съавтор и редактор на около шестдесет книги. Философ по образование, Гайслер преподава апологетика и теология в няколко големи евангелски семинарии от края на 50-те години на миналия век и е председател на Южната евангелска семинария в Матюс, Северна Каролина, на която е съосновател през 1992 г. Той също е виден член на Евангелското богословско дружество, което председателства през 1998 г.

Въпреки че Гайслер е евангелски протестант в своето богословие, той е убеден томист в своята философия и апологетика. Подходът му към апологетиката се състои в две стъпки. Първо, апологетът представя доказателства за теизма, като показва как той съответства на рационалните критерии, използвани за оценка на претенциите за истинност на конкуриращите се светогледи. След като покаже, че теизмът е верен според тези критерии, апологетът може да представи доказателствата за твърденията относно историческата истинност на християнството.

Гайслер разработва този двустъпков метод (характерен за класическата апологетика) в поредица от „Дванадесет точки, които показват, че християнството е вярно“:

1. Истината за реалността е познаваема.

2. Обратното на истината е невярно.

3. Вярно е, че теистичният Бог съществува.

4. Ако Бог съществува, тогава са възможни чудеса.

5. Чудесата могат да се използват за потвърждаване на послание от Бог (т.е. като действие на Бога за потвърждаване на слово от Бога).

6. Новият завет е исторически надежден.

7. Новият завет казва, че Исус е твърдял, че е Бог.

8. Претенцията на Исус, че е Бог, е чудотворно потвърдена от:

а. Изпълнение от Негова страна на множество пророчества;

б. Неговия безгрешен и чудотворен живот;

в. Неговото предсказване и осъществяване на Неговото възкресение.

9. Следователно Исус е Бог.

10. Каквото и да учи Исус (Който е Бог), е вярно.

11. Исус учи, че Библията е Божието слово.

11. Следователно е вярно, че Библията е Божието слово (и всичко, което се противопоставя на него, е невярно).

Гайслер казва, че този аргумент „изгражда доказателствата за християнството от самата основа“ – тоест започва с неоспорими точки и изхожда от тях, за да докаже, че християнството е вярно. Първите пет точки съответстват на първата стъпка от класическия аргумент, докато последните седем точки – на втората.

Двете най-важни творби на Гайслер за нашите цели са неговата Философия на религията (второто издание на която е в съавторство с Уинфрид Кордуан) и Християнска апологетика. С оглед на неговото влияние в съвременната евангелска апологетика, ще разгледаме сравнително подробно аргументите и на двете книги.

ФИЛОСОФИЯ НА РЕЛИГИЯТА на Гайслер

Гайслер разделя философията на религията на четири основни подразделения, занимаващи се с (1) религиозното преживяване и опит, (2) Бог и разума, (3) религиозния език и (4) проблема със злото. Ще разгледаме всяка от тези теми по ред.

Религиозно преживяване и опит. Въпросът, доминиращ първата част от Философия на религията на Гайслер, е дали преживяването на Бога или свръхестественото могат да се считат за рационални. Гайслер твърди, че те могат, защото „историята на човечеството, религиозна или светска, подкрепя тезата, че по природа човек има неустоим порив да излезе отвъд ограниченията си“. Въпреки това той твърди, че е необходимо потвърждение, за да се установи, че наистина има Бог, Който удовлетворява човешката нужда от трансцендентност.

Бог и разумът. Подобно потвърждение може да бъде намерено в някое философско теистично доказателство. Във втория раздел на книгата, озаглавен „Бог и разумът“, Гайслер изследва функцията на теистичните доказателства и защитава версия на космологичния аргумент. Той твърди, че „теистът не трябва да се притеснява да покаже, че несъществуването на Бог е немислимо, а само че не е неоспоримо. В края на краищата това, което теистът търси, не е просто рационална немислимост, а екзистенциална неоспоримост, тоест теистът търси необходимо Същество, а не необходима Мисъл като заключение на аргументите си.“ Теистичното доказателство, което Гайслер счита за основно, е космологичният аргумент, който се основава на принципа на причинно-следствената връзка. Той разглежда три други стандартни философски аргумента за съществуването на Бог – аргументът от дизайна в природата, аргументът от морала и онтологичният аргумент – и твърди, че във всеки случай се приема по презумпция принципът на причинно-следствената връзка. Ако този принцип бъде приет, твърди Гайслер, всеки от тези три аргумента ще зависи от причинно-следствената форма на космологичния аргумент.

Религиозният език. Третата част от книгата на Гайслер се фокусира върху проблема с религиозния език. Дори ако може да се състави добре обоснован аргумент за съществуването на Бог, как можем интелигентно да говорим за това, което отива отвъд целия ни опит? Гайслер твърди, че всяко отрицание предполага предварително направено твърдение и следователно чисто негативното говорене за Бог е безсмислено. Положителното познание за Бога, подразбиращо се от негативното говорене за Бога, изисква езикът, който използваме за Бога да се разбира еднозначно – така че да има идентичност на смисъла, когато се отнася както към Бога, така и към сътворените същества – за да се избегне изпадане в религиозен скептицизъм. Гайслер твърди (заедно с късносредновековния философ Дънс Скот), че без такова еднозначно разбиране, бихме използвали думи, без да знаем какво означават. От друга страна, Гайслер също е съгласен с Тома Аквински, че Бог не може да притежава съвършенство по същия начин, както създадените неща.

Проблемът със злото. В четвъртата и последна част на Философия на религията Гайслер разглежда три начина да свърже Бог и злото. Първият, атеизмът, потвърждава съществуването на зло и отрича съществуването на Бог. Атеистите разсъждават, че ако Бог съществува, той по същество не е добър, тъй като трябва да унищожи всяко зло, но не го прави. Освен това Бог очевидно не може да направи най-доброто, тъй като нашият свят очевидно не е най-добрият от всички възможни светове. Гайслер твърди, че въпреки че Бог все още не е унищожил злото, той ще го направи и по начин, който води до най-добрия възможен свят. Втората алтернатива е илюзионизмът, отричането на реалността на злото. Гайслер посочва, че илюзионизмът не може да обясни задоволително произхода на илюзията за зло. Третата алтернатива потвърждава както Бог (макар и не непременно библейския Бог), така и злото. Някои варианти в тази категория, като дуализъм, ограничен богизъм и садизъм, са несъвместими с теизма. Гайслер повдига логически възражения срещу всяка от опциите и се обръща към решения на проблема със злото, които са съвместими с теизма. След като изследва алтернативите, достъпни за теистичния Бог, Гайслер заключава, че „най-добрият морален свят е по-добър от морално добър свят или свят без никакъв морал“ (354). Това, че този свят, въпреки временната си деградация поради греха, е най-добрият път към най-добрия свят, в крайна сметка ще бъде потвърдено в края на историята с Последния съд.

ХРИСТИЯНСКА АПОЛОГЕТИКА на Гайслер

Учебникът на Гайслер Християнска апологетика е разделен на три части. В първата част той обсъжда как да се тестват конкурентни твърдения за истинност. След като е избрал тест за истината, той го прилага към основните светогледи във втората част и твърди, че теизмът – възгледът, че светът е създаден от Бог, Който е в състояние да върши чудеса – е истинският мироглед. И накрая, в третата част той представя доказателства в подкрепа на християнската вяра.

Апологетичен метод. Гайслер оценява критично седем методологически подхода към въпроса за Бога: агностицизъм, рационализъм, фидеизъм, експериментализъм, евиденциализъм, прагматизъм и комбинационализъм. Той заключава, че всеки от тези епистемологични методи има принос, но е неадекватен като тест за истината. На тяхно място той предлага непотвърдимостта като тест за неистинността на даден мироглед и неоспоримостта като тест за истинността на мирогледа. Непотвърдимостта възниква, когато дадено изявление е пряко самоопровергаващо се като „Не мога да се изразя с думи“ или косвено самоопровергаващо се като „Знам, че човек не може да знае нищо за реалността“. Неоспоримостта се прилага за твърдения, които са определителни или тавтологични, като „Триъгълниците имат три страни“, както и за такива, които са екзистенциално самопотвърждаващи се като „Аз съществувам“. Тези тестове за истинност трябва да се сравняват с първите две от 12-те точки от аргумента на Гайслер (истината е познаваема, а обратното на истинното е неистинно).

Теистична апологетика. Използвайки двата теста за непотвърдимост и неоспоримост, Гайслер се стреми да докаже, че всички нетеистични светогледи са пряко или косвено непотвърдими и само теизмът може да бъде потвърден и не може да бъде отхвърлен. Той изследва няколко конкуриращи се светогледа (деизъм, пантеизъм, панентеизъм, атеизъм) и твърди, че никой от тях не издържа теста за истинност. Например деизмът е самоопровергаваща се позиция, защото признава чудото на творението ex nihilo (лат. – от нищо – бел. ред.), но отрича, че са възможни и други чудеса. Пантеизмът се самоопровергава, защото включва човек (пантеиста), който твърди, че отделните ограничени индивиди (като пантеиста) са по-малко от реални. Догматичният атеизъм, в настояването си, че Бог не съществува поради реалността на злото, трябва да презумира Бог (като основа на морала), за да докаже несъществуването му. За разлика от тях, Гайслер развива ревизиран космологичен аргумент с неоспорими предпоставки (нещо съществува, нищо не идва от нищо) „което води неизбежно до съществуването на безкрайно съвършено и мощно Същество отвъд този свят, което е настоящата поддържаща причина на всички ограничени, променящи се и зависими същества“. Този извод съответства на третата от 12-те точки на апологетиката на Гайслер.

Християнска апологетика. След като установява валидността на теистичния мироглед, Гайслер се занимава с чудесата, ролята на историята и установяването на историческата надеждност на Новия завет, божествеността и авторитета на Исус Христос и накрая боговдъхновеността и авторитета на Библията. Тъй като той преминава от преценка на различни светогледи към преценка в рамките на теистичния мироглед (т.е. между исляма, християнството и юдаизма), той се придвижва от критериите за непотвърдимост и неоспоримост към вероятностния критерий за системна консистентност (всеобхватност, адекватност, последователност, съгласуваност). Гайслер твърди, че предвид истинността на теизма, трябва да се признае възможността за чудеса (четвъртата от 12-те точки на апологетиката на Гайслер). Освен това съществуването на Бог гарантира, че историята има значение и смисъл и че е възможно хората да знаят исторически събития. Това означава, че Бог би могъл да използва чудеса в историята, за да потвърди Своето послание (петата точка). От тези предпоставки Гайслер пристъпва към разглеждане на доказателствата за християнството. Той твърди, че Новозаветните писания могат да се считат за автентични и надеждни (точка 6), а след това прилага методите на историческо изследване към тези текстове, за да покаже, че Исус Христос е твърдял, че е Бог (точка 7) и че е защитил това твърдение чрез изпълнение на старозаветните пророчества и възкресението Си от мъртвите (точка 8). Най-систематично консистентното тълкуване на тези факти е, че Христос всъщност е бил Божият Син (точка 9). Следователно, въз основа на Христовия божествен авторитет християните смятат, че Библията е Божието слово (срвн. точки 10–12).

Питър Крифт →

← Анселм, Аквински, Ходж, Уорфийлд


Автори: Кенет Д. Боa и Робърт М. Бауман Дж. 

Превод: Георги Титков

Източник: 4. Classical Apologetics: It Stands to Reason

Анселм, Аквински, Ходж, Уорфийлд

Апологети, които акцентират върху разума

Класическата апологетична традиция, както подсказва и терминът класическа, е доминиращият подход към апологетиката в църковната история, особено преди модернизма. Тя набляга на представянето на християнството като рационално – логически съгласувано и подкрепено със здрави аргументи – и предлага това, което нейните защитници смятат за доказателства от различни видове (но основно философски доказателства) за съществуването на Бог като първа стъпка в защитата на твърденията за истинност на християнската вяра. Като използваме в книгата термина „класическа апологетика“, той също се отнася до идеализиран тип, който е повече или по-малко илюстриран от апологетите в тази традиция. Така че, по необходимост ще предлагаме обобщения; тоест това, което казваме за апологетиката на този идеализиран тип или подход, е общоприложимо за апологетите в класическата традиция, но трябва да допуснем и значителни вариации и изключения. Трябва да се направи още една уговорка: като отделен подход и изрична методологична позиция класическата апологетика, подобно на другите три основни подхода, обсъдени в тази книга, всъщност е съвременна разработка.

В тази глава ще разгледаме корените на класическата апологетика и ще се спрем накратко на апологетиката на петима съвременни класически апологети, сред които е Норман Л. Гайслер, който представлява може би „най-чистата“ форма на този подход.

Исторически корени на класическата апологетика

Класическата апологетика, повече от другите три системи, обсъждани в тази книга, черпи от апологетичната мисъл на християнските богослови и философи през цялата църковна история. Всъщност повечето защитници на класическия подход считат за важен момент в тяхна полза, че техният подход е в съответствие с основните апологети от ранната и средновековната църква. Авторите на книгата Класическа апологетика например твърдят по отношение на „класическия християнски възглед“, че „теистичните доказателства“ са валидна част от апологетиката. „От апологетите до зората на нашата собствена епоха това е било централното учение на Църквата, източна, римска, протестантска, учението на символите на вярата и на богословите“. Въпреки че това твърдение е, така да се каже, преувеличено, в историята на църквата има значителна традиция на християнската апологетика, в която теистичните доказателства играят основна роля. Тъй като вече сме дали доста подробности за историята на апологетиката в глава 2., тук ще разгледаме историята на тази традиция само накратко.

Класическите апологети поставят голям акцент върху примерите за апологетичен аргумент, намиращи се в Новия завет (особено апологетичната реч на Павел в Атина в Деяния 17). Елементите на класическия метод са разработени от апологетите от II век, най-вече Юстин Мъченик. Някои аспекти на апологетичната мисъл на Августин продължават тази класическа традиция. Той използва философски доказателства за съществуването на Бог, особено в ранните си съчинения, но не само в тях. За да докаже, че този Бог се е разкрил в Христос, Августин посочва чудесата и изпълнените библейски пророчества и подчертава драматичния растеж и триумф на Църквата през векове на преследване и потискане.

Именно в средновековния период класическият подход започва да получава систематична формулировка. Анселм предлага своя онтологичен аргумент за съществуването на Бог както за поучение на вярващите, така и за предизвикателство и убеждаване на невярващите. Той също така представя аргумент за необходимостта Бог да стане човек, за да ни изкупи, който доказва християнството, твърди той, без да се опира на никакво предварително познание за Христос. Анселм внимателно добавя, че в крайна сметка вярата трябва да бъде в Бога и в Неговото откровение в Писанието, а не в аргументите на Анселм. Все пак подходът му е доста рационално ориентиран.

По същия начин Тома Аквински разработва редица философски аргументи за съществуването на Бог и разяснява християнското учение за природата на Бог в Аристотеловите философски категории. Тома отхвърля онтологичния аргумент на Анселм, предпочитайки различни форми на космологичния аргумент, но и двата типа аргументи са философски аргументи за теизма. Тома също много внимателно казва, че подобни философски доказателства не са в основата на вярата или заместител на вярата. Според Тома тези, които разчитат само на философски аргументи, никога няма да имат адекватно познание за Бога. И все пак неговите теистични доказателства често се използват за защита срещу атеизма, който дори не е бил сериозен проблем по онова време. Подходът на Тома към философията (известен като томизъм) е вдъхновил много успешни произведения на класическата апологетика.

Въпреки че много от реформаторите от първото поколение на протестантската реформация отхвърлят или омаловажават класическите апологетични аргументи, не всички правят това. Филип Меланхтон, особено в зрелите си години, оценява по-високо класическата апологетика, отколкото Мартин Лутер, и представя аргументи по томистичен начин в по-късните издания на своята творба Общи места (Loci communes). По същия начин много калвинистки богослови през XVII век намират по-голяма стойност във философските доказателства от класически тип, отколкото самият Жан Калвин. Когато през XVII век възникват деизмът и други форми на скептицизъм, протестантите обикновено отговарят с аргументи, чиито корени са в класическата апологетика на Анселм и Тома Аквински. Естественото богословие, изграждането на аргументи, защитаващи или доказващи теистичен мироглед въз основа на рационални съображения, отделни от божественото откровение, става нормална част от християнската апологетика.

През XIX век класическите теистични доказателства се подкрепят и използват от различни християнски богослови и апологети, вкл. Чарлз Ходж, чието тритомно Систематично  богословие е може би най-влиятелното произведение от този вид, публикувано в Америка през XIX век. През ХХ век римокатолическите философи, най-вече Етиен Жилсон и Жак Маритен, разпалват отново интереса към томистичната философия, която сега вероятно е по-популярна и влиятелна от когато и да било сред католическите и протестантските апологети.

В останалата част от тази глава ще разгледаме подробно апологетичния принос на четирима съвременни апологети в класическата традиция. Въпреки че имат своите различия, всички те подкрепят подход, който се стреми да предложи рационален метод на доказване (колкото и различни да са начините за това) на християнската позиция.

Б. Б. Уорфийлд

Бенджамин Брекинридж Уорфийлд (1851–1921) е професор по теология в Богословската семинария в Принстън от 1871 г. до края на живота си. През този половин век той написва впечатляващ набор от книги и статии в областта на критиката и богословието на Новия завет, историческото и систематичното богословие. Въпреки че малко от неговите произведения биха били класифицирани като апологетика сами по себе си – фактически Уорфийлд не написва нито една книга по темата – практически всичките му съчинения имат изразено апологетично предназначение и насоченост. Той е последният и може би най-блестящият представител на така наречената Старопринстънска школа по теология и апологетика. Няколко години след смъртта му Принстънската семинария е реорганизирана под либерално богословско ръководство, а „мантията“ на Стария Принстън е поета от Уестминстърската теологична семинария в съседна Филаделфия. Уестминстър е основан от бившия студент и по-млад колега на Уорфийлд в Принстън, Дж. Грешам Махен (1881–1937).

Това, от което е погълнат Принстън малко след смъртта на Уорфийлд, всъщност е основният фокус на неговите апологетични усилия през цялото му служение: възходът на либералната теология, основан на антисупернатуралистичен подход към Библията и християнството. Може би основната грижа на апологетиката на Уорфийлд е да отстоява свръхестествения характер на християнството. Това означава да се аргументира на първо място позицията, че ако Исус Христос не е свръхестествена личност, и по-конкретно, истинският Бог въплътен, и освен ако не е възкръснал свръхестествено от гроба, християнството просто не е вярно. Едно е явни нехристияни да отхвърлят свръхестественото; съвсем различно практикуващи християни да го правят. Уорфийлд тъгува поради факта, че много хора фактически отхвърлят християнството, докато междувременно продължават да се наричат с това име. Това, че хората го правят, е свидетелство за значението на християнството в света, но все пак е подвеждащо.

По този начин за Уорфийлд голяма част от апологетиката просто обяснява защо християнството не може да бъде потвърдено или прието без свръхестественото. Натуралистичното християнство е просто морализъм, философия на човешкото самоусъвършенстване, вдъхновена от идеята за божественото. Истинското християнство е религия на изкуплението, откровение на истинската Божия благодат, която ни примирява и преобразява чрез вяра в Исус Христос. Въпреки че Уорфийлд невъзмутимо защитава калвинизма като най-последователната форма на християнството, всъщност общата тенденция и фокусът на неговата апологетика е в подкрепа на най-основните елементи на ортодоксалното християнство: истината на Библията, божествеността и непорочното зачатие на Христос, Неговите чудеса, безгрешност, изкупителна смърт и възкресение.

Част от задачите, които Уорфийлд си поставя за възстановяване на свръхестественото християнство като единствената истинска християнска религия, са с цел да покаже, че това е, което християнската църква винаги е вярвала и най-добрите ѝ богослови винаги са поучавали. Той също така иска да покаже, че вярата на предмодерните християнски богослови в свръхестественото не е ирационална или сляпа вяра, а е основана на доказателства. Аргументирайки тази позиция, той изразява високата си оценка за големите апологети в класическата апологетична традиция като Августин, Анселм и Тома Аквински (и преди всичко за Августин). Той също така високо уважава Джоузеф Бътлър и Уилям Пейли, апологети, които проправят пътя към доказателствения подход, и Блез Паскал, чиято апологетика се движи чувствително във фидеистка посока. Въпреки че задават нови посоки в апологетиката, тези трима мъже до голяма степен следват класическата традиция и по този начин Уорфийлд ги вижда като допринасящи за развитието на апологетиката, така както той я разбира. Той полага значителни усилия, за да покаже, че теологията на Августин и Калвин за познанието на Бога е в съответствие с рационалната апологетика на християнската вяра.

Според Уорфийлд науката за теологията приема за основни данни фактите на Писанието. Но за да бъде правилно обосновано богословието, трябва да знаем, че Библията наистина е боговдъхновено Писание. В крайна сметка това означава, че първите принципи на теологията трябва да бъдат установяване на факта на Божието съществуване. Уорфийлд разграничава пет подразделения на апологетика, базирани върху пет теми. Първите три са Бог, религия и откровение, под което той разбира, че апологетиката „трябва да започне с установяване съществуването на Бога, способността на човешкия ум да Го познава и достъпността на знанието за Него“. Оттам апологетиката трябва да продължи, „за да установи божествения произход на християнството като религия на откровението в специалния смисъл на думата“ и накрая, „за да установи достоверността на християнските писания като документиране на откровението на Бог за изкуплението на грешниците“.

По този начин Уорфийлд се застъпва за двуетапен метод за защита на християнската вяра. Първо, човек установява истината за съществуването на Бог и възможността да познава Бога. Второ, човек показва чрез доказателства, че Бог се разкрива в Своето откровение в Христос и в Писанието. Понякога Уорфийлд подразделя тези две стъпки, както когато пише (с А. А. Ходж), „Когато се занимаваме със скептици, не е правилно да започнем с доказателствата, които веднага установяват боговдъхновеността, а първо трябва да установим теизма, след това историческата достоверност на Писанията, а след това божествения произход на християнството“. Методът първо да се установи теизма (вярата в Бог), преди човек да се стреми да установи истината на християнството, е в основата на класическия подход към апологетиката.

Не всички са съгласни, че Уорфийлд е класически апологет. Най-забележимо Ким Ридълбъргър в отличната си дисертация върху Уорфийлд го интерпретира като евиденциалист. Той специално разграничава метода на Уорфийлд от този на Норман Гайслер (когото обсъждаме по-долу) или Р. Ч. Спроул и Джон Герстнер, водещите автори на книгата Класическа апологетика. Причината Ридълбъргър да категоризира Уорфийлд като евиденциалист е, че класическите теистични доказателства играят малка роля в апологетиката на Уорфийлд, въпреки че той признава тяхната валидност. Ридълбъргър също показва, че защитата на Уорфийлд на възкресението на Христос като историческо събитие се фокусира върху доказателствата. (Въпреки че това е така както при един класически апологет, така и при един евиденциалист.) Най-силният му аргумент за класифициране на Уорфийлд като евиденциалист е твърдението на последния, че „нечудотворният светоглед“ може да бъде преобърнат от фактическите доказателства за чудеса. Обаче Уорфийлд тук се фокусира върху установяването на един по-здрав християнски теизъм, включващ чудесата, срещу един „мироглед“ като деизма. Аргументът му в този случай е съвместим с разбирането на основния му метод като класическия подход в две стъпки (първо – да се покаже, че Бог съществува, а след това –  че Бог по чудотворен начин се е разкрил). Във всеки случай отличният анализ на Ридълбъргър показва, че границата между класическата и доказателствената апологетика на практика е била размита дори по времето на Уорфийлд.

За Уорфийлд апологетиката по същество е теологична дисциплина. Всъщност тя заема основно място в богословската учебна програма. Тя има неоценимо важната задача да установи фундаменталните истини и принципи, на които почива християнското богословие. В този смисъл апологетиката може да се опише като „предтеологична“ дисциплина, но в по-широк смисъл Уорфийлд я разглежда като първата от богословските дисциплини.

Следователно трябва да се отбележи, че строго погледнато Уорфийлд разграничава апологетиката като формална теоретична дисциплина начело на теологията от това, което той нарича апология. Апологията е клон на практическото богословие и се занимава с прагматичния въпрос за това как християните трябва да обясняват и защитават своите вярвания, когато говорят с нехристияни.

Луис, Гайслер →

← Апологетични въпроси


Автори: Кенет Д. Боa и Робърт М. Бауман Дж. 

Превод: Георги Титков

Източник: 4. Classical Apologetics: It Stands to Reason

Проблеми в апологетиката

Проблеми в апологетиката

Тези четири подхода към апологетиката се различават по много неща. В тази книга ще се съсредоточим върху дванадесет критични въпроса, които представляват систематизирано пълния набор от проблеми, пред които е изправен апологетът. Тези въпроси са разделени в две групи от по шест броя всяка. Първата група се занимава с метаапологетични въпроси – основополагащи въпроси относно позицията, която апологетиката трябва да заеме за човешкото познание и опит. Втората група се занимава с апологетични въпроси – най-често срещаните въпроси или възражения, които нехристияните (или християните, които се борят със съмнение или объркване) повдигат срещу претенциите на християнството за истинност.

МЕТААПОЛОГЕТИЧНИ ВЪПРОСИ

Апологетиката е дисциплина, която се стреми да защити християнския възглед за Бога, света и човешкия живот. Като такава тя има отношение към всяка област на човешкото познание и мисъл. Апологетите разбират тези отношения по различни начини. Тези различия са обобщени в позицията на апологетите по следните шест въпроса.

1. НА КАКВО ОСНОВАНИЕ ТВЪРДИМ, ЧЕ ХРИСТИЯНСТВОТО Е ИСТИНАТА?

Въз основа на какво разбиране на познанието и истината християнският апологет трябва да се стреми да доведе нехристияните до познаване на християнството като истината? Както видяхме, този въпрос е в основата на това, което отличава четирите подхода, обсъждани в тази книга. Класическият апологет вижда разума като основа на апологетичния аргумент. Евиденциалистът се стреми да построи аргументи за християнството на базата на фактите. Реформираният апологет твърди, че Божието себеразкриване в Исус Христос и в Писанието е правилното основание за всички мисли за разума, фактите и човешкия опит. Фидеистът представя преживяването на Бога в Исус Христос като самодоказващ се независим аргумент. Тези различни подходи се основават на различни епистемологии или теории на знанието. (Епистемологията се занимава с естеството и основата на познанието – какво е познанието и как знаем какво знаем – и по-специално с обосновката на претенциите за познания.) По този начин класическият апологет се придържа към широко рационалистична епистемология, евиденциалистът – към емпирична или базирана на факти епистемология, реформираният апологет – към авторитарна епистемология (с Христос и Писанието като върховни авторитети), а фидеистът – към субективистка, базирана на преживяване епистемология. Тези епистемологии са свързани с различни вярвания за степента на увереност, която може да се осигури чрез апологетичната аргументация, съществуването и идентичността на „общата територия“ или съответната споделена истина между християни и нехристияни и връзката между вярата и разума.

Този метаапологетичен въпрос също така е директно свързан с един апологетичен въпрос. Нехристияните възразяват срещу твърдението за абсолютната истина, предявявано от християните от името на Евангелието. Повечето хора в нашето общество днес не вярват в абсолютната истина и смятат всякакви подобни религиозни претенции за обременяващи. Възходът на постмодернизма представлява най-новата вълна от нападения срещу вярата в абсолютната истина. Отговорите на този въпрос от четирите апологетични подхода, естествено, ще са успоредни на отговорите на въпроса в неговата метаапологетична форма. Така класическият апологет ще твърди, че отричането на абсолютната истина е ирационално. Евиденциалистът – че макар абсолютна рационална увереност относно твърденията на Христос да не е налице, тези твърдения могат да бъдат подкрепени от фактите, вероятно отвъд разумното съмнение. Реформираният апологет твърди, че всички хора дълбоко в себе си вярват в абсолютната истина и дори живеят с презумпцията за тази вяра във всеки един момент. Фидеистът ще отговори, че абсолютната истина така или иначе не е въпрос на предлагане на знания или фактическа информация, а е Личност, която е познаваема във взаимоотношения, а не само на думи. Фидеистите са по-склонни от защитниците на други апологетични подходи да намерят стойност или контактни точки в постмодернизма, тъй като това движение избягва модернистичната презумпция за научна и рационална обективност и разглежда системите от вярвания главно като функции на индивида и общността.

2. КАКВА Е ВРЪЗКАТА МЕЖДУ АПОЛОГЕТИКАТА И ТЕОЛОГИЯТА?

Тази връзка е основен проблем в метаапологетиката, въпреки че нейната важност често се пренебрегва. Въпросът е важен заради две основания.

Първо, има значителен дебат относно теологичната основа на апологетиката. До известна степен апологетичните методи са свързани с начина, по който човек разбира и тълкува християнското богословие. Тясната връзка между теологията и апологетиката е особено очевидна в реформираната апологетика, защото произхожда от и е почти напълно обвързана с реформираната традиция в систематичното богословие. От друга страна, някои реформирани богослови използват рационална и евиденциалистка апологетика, въпреки че тези, които наричаме реформирани апологети, смятат такива мислители за непоследователни калвинисти, които са се подхлъзнали в томистична или арминианска апологетична методология. Следователно човек не може да избегне теологията, когато обмисля как да подходи към апологетиката. Апологетите не са съгласни например дали Божието откровение в природата може да бъде достатъчно разбрано от нехристияните, за да се стигне до вяра в Бога. Това несъгласие е тясно обвързано с дебата за въздействието на греха върху човешките разсъждения.

Второ, апологетите имат различни възгледи за връзката на апологетиката като дисциплина с теологията (особено систематичното богословие). Някои апологети разглеждат апологетиката като клон на теологията (независимо дали е основна, или второстепенна), докато други я разглеждат като подготовка за теологията. Дебатът е важен, защото засяга нашето разбиране на правилата или методите, следвани в апологетиката, както и целта и обхвата на апологетиката.

3. ТРЯБВА ЛИ АПОЛОГЕТИКАТА ДА СЕ ЗАНИМАВА С ФИЛОСОФСКА ЗАЩИТА НА ХРИСТИЯНСКАТА ВЯРА?

Апологетиката често се разглежда и практикува почти така, сякаш е синоним на философията на религията – като дисциплина, която се стреми да приложи инструментите на философията за определяне и доказване на определени ключови вярвания на християнството. От друга страна, някои апологети проявяват голямо пренебрежение към философията, считайки я за враг на християнската вяра. В исторически план някои апологети са се опитвали да защитят християнството с понятия, взаимствани от нехристиянските философии на такива мислители като Платон, Аристотел или Кант. Междувременно други апологети смятат подобни усилия за неизбежно компрометиране на християнското послание, което уж се защитава. Този въпрос трябва да бъде взет предвид при разработването на подход към апологетиката.

4. МОЖЕ ЛИ НАУКАТА ДА СЕ ИЗПОЛЗВА ЗА ЗАЩИТА НА ХРИСТИЯНСКАТА ВЯРА?

За много нехристияни днес науката поставя най-трудно преодолимите интелектуални възражения срещу християнската вяра. И все пак християнските апологети се различават значително в техните възгледи относно правилната позиция, която трябва да се заеме спрямо науката. Някои възприемат ентусиазирано откритията на науката, твърдейки, че намират в тях пряко потвърждение на християнската вяра. Други заемат противоположната позиция, разглеждайки науката като цяло с подозрение и отнасяйки се към някои господстващи научни теории като враждебни за християнската вяра. Други апологети смятат науката за ирелевантна, тъй като за тях християнската вяра се занимава с въпроси, които надхвърлят физическия свят, в който е областта на научното изследване.

5. МОЖЕ ЛИ ХРИСТИЯНСКАТА ВЯРА ДА БЪДЕ ПОДКРЕПЕНА ОТ ИСТОРИЧЕСКОТО ИЗСЛЕДВАНЕ?

Разнообразието от възгледи спрямо науката сред апологетите съществува и по въпроса за историята. Някои апологети залагат истината на християнското послание върху историческата му достоверност. Други, макар да са съгласни, че вярата се основава на исторически събития, поставят малък акцент върху историческото изследване или предупреждават да не се вярва, че централните събития на изкуплението могат да бъдат проверени „обективно“ според каноните на историческото изследване. Други считат вярата за принципно неподлежаща на историческо проучване, защото тя се занимава с вечното, а не с временното.

6. КАК НАШЕТО ПОЗНАВАНЕ НА ХРИСТИЯНСКАТА ИСТИНА Е СВЪРЗАНО С НАШИЯ ОПИТ?

Всички човешки същества обработват нова информация и идеи, като ги свързват по някакъв начин със собствените си преживявания в живота. Този факт налага да се обмисли как апологетиката трябва да се свързва с опита. Някои апологети се стремят да анализират човешкия опит по отношение на универсалните истини, с които християнското послание може да бъде обосновано. Други избягват аргументацията за опита и вместо това призовават нехристияните да преживеят Божията любов в Христос. А трети разглеждат преживяванията като ненадеждни и твърдят, че те трябва да бъдат тествани и интерпретирани в светлината на авторитетното учение на Писанието. Някакъв отговор на въпроса за опита обаче трябва да бъде даден или поне презумиран от всеки апологет.

Как всеки от четирите апологетични подхода отговаря на тези шест метаапологетични въпроса и как тези отговори могат да бъдат интегрирани, ще разгледаме във втората глава на всяка от останалите части на тази книга (глави 5, 9, 13, 17 и 21).

Апологетични въпроси →

← Четири подхода към апологетиката


Автори: Кенет Д. Боa и Робърт М. Бауман Дж. 

Превод: Георги Титков

Източник: 3. Issues and Methods In Apologetics

Апологетични въпроси

АПОЛОГЕТИЧНИ ВЪПРОСИ

В увода поставихме шест общи въпроса или възражения срещу християнската вяра, които обикновено се повдигат от нехристияните. Ще коментираме накратко всеки от тях.

1. ЗАЩО ТРЯБВА ДА ВЯРВАМЕ НА БИБЛИЯТА?

Всички християнски апологети имат като част от своята „длъжностна характеристика“ задачата да убедят хората да приемат Библията като Божие слово – боговдъхновено Писание. Апологетите използват различни подходи за постигане на тази цел. Някои виждат въпроса за Библията като заключение или крайна точка на своята апологетика. Обикновено те се стремят да покажат логично истинността на библейския мироглед, след това да защитят истинността на централните библейски твърдения, направени от Исус Христос, и едва тогава да представят Библията като Божие слово. Други апологети защитават истинността и вдъхновението на Библията индуктивно, като третират Библията като исторически извор и защитават автентичността и точността на този източник във всеки основен аспект. За разлика от тези подходи, някои апологети настояват, че божественият авторитет на Библията трябва бъде представен като единствената приложима основа за всички знания; за тях вдъхновението на Писанието е началото, а не краят на спора. Други апологети се фокусират не върху защитата на учението за боговдъхновеността на Библията, а върху това да доведат нехристияните до лична среща с Исус Христос чрез четене на Писанието.

2. НЕ ВОДЯТ ЛИ ВСИЧКИ РЕЛИГИИ ДО БОГ?

Въз основа на презумпцията, че претенциите на религията за (абсолютна) истина са неоправдани, много хора днес твърдят, че всички религии са адекватни, за да задоволят нуждите, които християнството задоволява. Апологетите, използващи различни методи, са склонни да отговарят на това убеждение по различни начини. Някои се опитват да покажат, че всички нехристиянски религии са нелогични. Други представят доказателства в подкрепа на уникалния статус на християнството сред религиите по света. А трети направо отхвърлят възражението, като отговарят, че християнството изобщо не е религия.

3. КАК ЗНАЕМ, ЧЕ БОГ СЪЩЕСТВУВА?

Всички християнски апологети, разбира се, са загрижени да доведат нехристияните до познаване на Бога. Те обаче се различават значително по това какви видове аргументи считат за приложими средства за убеждаване на нехристияните, че Бог изобщо съществува. Някои апологети използват аргументи, предназначени да докажат категорично, че Бог съществува, докато други използват аргументи, които си поставят за цел само да покажат, че не е неразумно да се вярва, че Бог съществува. Трети са критични към традиционните аргументи за съществуването на Бог, като предпочитат или косвен аргумент, или изобщо никакъв аргумент. Някои апологети дори твърдят, че аргументите за съществуването на Бог всъщност могат да попречат или да възпрепятстват истинската вяра.

4. АКО БОГ СЪЩЕСТВУВА, ЗАЩО ДОПУСКА ЗЛОТО?

Помолете десет нехристияни на случаен принцип да дадат две възражения срещу християнската вяра и твърде вероятно девет от тях да споменат това, което е известно като „проблема със злото“: Как така има зло в свят, създаден от всемогъщ и вселюбящ Бог? Християнските апологети отговарят на това предизвикателство чрез различни стратегии за аргументация. Някои твърдят, че християнският мироглед не изключва съществуването на злото и страданието. Други твърдят, че въпросът е безочлив и не може да му се отговори рационално. Но тъй като това вероятно е възражение номер едно срещу християнската вяра, апологетите трябва да се занимаят сериозно с този въпрос.

5. НЕ СА ЛИ ЧУДЕСАТА В БИБЛИЯТА ДУХОВНИ МИТОВЕ ИЛИ ЛЕГЕНДИ, А НЕ БУКВАЛНИ ФАКТИ?

Съвременната критика към Библията доведе до широкоразпространеното вярване, че книгите на Библията като цяло не са били написани когато или от когото традиционно се смята, че са написани. По-лошото е, че обикновено се смята, че разказите на Библията не са исторически разкази, а по-късни митове или легенди, които всъщност много слабо се основават на фактите. По-специално, много хора днес разглеждат библейските разкази за такива основополагащи чудотворни събития като прекосяването на Червено море в книгата Изход или възкресението на Исус от мъртвите като символични митове, учещи на непреходни духовни истини, а не като чудотворни исторически събития. Християнските апологети подхождат към библейските чудеса по различни начини. Някои се стремят да ги направят правдоподобни, като първо докажат съществуването на Бог. Други апелират директно към историческите доказателства, за да покажат, че тези събития са се случили и всъщност посочват библейските чудеса като доказателство за съществуването на Бог. Други обаче гледат на чудесата като на Божии действия в света в отговор на вярата и критикуват традиционните апологетични аргументи като стремеж да се основава вярата на чудеса. Отново апологетите, които са съгласни, че са се случили библейските чудеса, имат значително различни подходи за защита на вярата в тези чудеса.

6. ЗАЩО ТРЯБВА ДА ВЯРВАМ ТОВА, КОЕТО ТВЪРДЯТ ХРИСТИЯНИТЕ ЗА ИСУС?

Повечето нехристияни са готови да признаят, че вярата в Исус може да бъде полезна или смислена за християните, но имат проблем с твърдението, че вярата в Исус е необходима за всички хора, защото това, което християните вярват за Исус, е истината. Освен това днес много нехристияни смятат, че библейската наука поставя под въпрос традиционния християнски възглед за Исус като свръхестествен възкръснал Спасител и Господ. Апологетите използват различни аргументи, предназначени да накарат нехристияните да видят и приемат твърденията за истинността на Исус. Някои използват аргумента, че Исус трябва да е това, което Библията казва, че е, защото никое друго обяснение не е смислено. Други представят фактически доказателства за живота, смъртта и особено за възкресението на Исус, настоявайки, че това е достатъчно, за да се опровергаят съвременните антибиблейски теории за Исус и да се докажат християнските твърдения за Неговата истинност. Други апологети пък твърдят, че самият Исус е най-добрият негов аргумент: че нехристияните трябва просто да се сблъскат с личността на Исус в евангелията. Те признават, че библейската наука не ни предоставя традиционния библейски Христос, но твърдят, че тя не би могла и наистина не трябва да се очаква да го направи: Христос на вярата надхвърля „Исус на историята“ и трябва да бъде намерен чрез вяра, а не чрез историческо изследване. Така по толкова основен въпрос – защо нехристияните трябва да повярват в Исус, християнските апологети предлагат някои поразително различни отговори.

Как всеки от четирите апологетични подхода отговаря на шестте апологетични въпроса, повдигнати тук, и как тези отговори могат да бъдат интегрирани, ще бъде разгледано в третата глава на всяка от останалите части на тази книга (глави 6, 10, 14, 18 и 22).

4. Класическа апологетика – основана на разума: Анселм, Аквински, Ходж, Уорфийлд →

← Проблеми в апологетиката


Автори: Кенет Д. Боa и Робърт М. Бауман Дж. 

Превод: Георги Титков

Източник: 3. Issues and Methods In Apologetics

Четири вида апологетични системи

Прегледът на историята на апологетиката в предходната глава илюстрира голямото разнообразие от подходи, разработени за защита на християнската вяра от първи век насам. Християнските апологети са изправени пред редица предизвикателства от различно естество и по различно време и те се стремят да защитят вярата си по разнообразни начини. Това довежда до значително несъгласие по отношение на такива метаапологетични въпроси като следните:

– теорията на знанието, която човек взема за даденост в представянето на християнството като истина,

– стойността на теистичните доказателства,

– степента на увереност, която християнството предоставя,

– връзката между вярата и разума и между философията и християнството,

– ролята на доказателствата в апологетиката,

– съществуването и естеството на общото между християни и нехристияни.

Осмислянето на тези проблеми и подходи е целта на тази книга.

Четири вида апологетични системи

До ХХ век едва няколко писатели се заемат сериозно с въпроса за апологетичния метод. Както потвърждава Ейвъри Дълес, това вече не е така: „20-ти век вижда по-ясно от предишните периоди, че успехът на апологетиката зависи от въпроса за метода. През последните няколко десетилетия апологетичната наука се слива във все по-голяма степен с епистемологията на религиозното знание“. Причината за тази тясна връзка между апологетичната наука и религиозната епистемология е, че съвременната мисъл след Кант е в епистемологична криза. Откъде знаем онова, което мислим, че знаем? Този въпрос се разглежда като особено проблемен за твърденията за религиозно познание и християнската апологетика по необходимост е била принудена да се справи с него.

Поради значимостта на епистемологията за съвременните съмнения и отрицания на християнското откровение, най-основните презумпции, които отличават апологетичните системи, развити в съвременната християнска мисъл, са епистемологични. Едвин А. Бърт в своя труд Видове религиозна философия каталогизира четири основни метода на разработване на богословски въпроси: рационалистичен, емпиричен, авторитарен и интуитивен. Прилагайки типологията на религиозната философия на Бърт специално към апологетиката, различаваме четири основни апологетични подхода, които наричаме класическа апологетика (съответстваща на това, което Бърт нарича рационалистичен метод), евиденциализъм (емпиричен метод), реформирана апологетика (авторитарен метод) и фидеизъм (интуитивен метод). Всеки от тези четири подхода към апологетиката, въпреки че е имал предшественици в по-ранните периоди от църковната история, се е оформил като отделен подход към апологетиката, основан на изрична епистемология, в края на XIX и началото на XX век. Тук ще опишем накратко всеки от тях.

ласическата апологетика по начина, по който използваме термина в тази книга, се отнася до апологетичен подход, който набляга на използването на логически критерии (например законът за противоречието, самосъгласуваност, всеобхватност, свързаност) при определяне на валидността на конкурентните религиозни философии. Тези критерии се използват за опровергаване на претенциите за истинност на нехристиянския светоглед и за установяване съществуването на Бог чрез теистични доказателства. Подходът в съвременната му форма се характеризира с „двуетапен“ метод на апологетика, при който човек първо представя аргументи в полза на теизма (светогледът, който приема съществуването на един Бог Създател) и след това представя доказателства, че този Бог се е разкрил в Христос и в Библията. Най-известният християнски мислител, за който се смята, че проправя пътя на този подход, е теологът от XIII век Тома Аквински. В съвременната евангелска апологетика той може би е най-добре представен от Норман Л. Гайслър. Обсъждаме този подход във втора част „Класическа апологетика: има смисъл“.

Евиденциализмът се стреми да положи християнската вяра предимно на емпирично и исторически проверими факти. Евиденциалистите често правят паралел между научния метод, който включва тестване на различни теории, и теологичната проверка. Те твърдят, че може да се установи висока степен на вероятност в полза на християнството и че тази достоверност е същата като при научните теории. Данните не представляват непременно безспорно доказателство, но са достатъчни, за да се отговори на възраженията и да се покаже, че вярата в християнството не е ирационална. Вместо да използват двуетапен метод първо за защита на теизма и след това на християнството, както в класическия подход, евиденциалистите считат доказателствата за творението, за вдъхновението на Библията и за божествената идентичност на Христос (особено въз основа на Неговото възкресение от мъртвите) като част от цялостната аргументация за реалността на християнския Бог. Джоузеф Бътлър обикновено се счита за пионер в този апологетичен метод, а през последните десетилетия той е особено свързан с лутеранския учен Джон Уоруик Монтгомъри. Обсъждаме този подход в трета част „Евиденциалистска апологетика: само фактите“.

Терминът класическа апологетика понякога се използва за обозначаване на евиденциализма, както и на по-рационално ориентираната форма, обсъдена по-горе. Избрахме да използваме термина в по-тесния му смисъл по две причини. Първо, евиденциализмът представлява отчетливо съвременно развитие, което в някои отношения отхвърля ключови аспекти на традиционния класически подход към апологетиката. Второ, това, което наричаме класическа апологетика, макар да набляга на рационалността като цяло и по-специално на дедуктивните разсъждения, не трябва да се бърка със съвременната философска традиция, известна като рационализъм, която разглежда рационалния ум като единствен източник на познание. „По-рационалният“ подход към апологетиката обикновено отхвърля рационализма в този смисъл. Други скорошни публикации също отличават класическата апологетика от евиденциализма.

Реформираната апологетика твърди, че трябва да основаваме разума и фактите върху истината на християнската вяра, вместо да се опитваме да докажем или защитим вярата въз основа на разума или фактите. Емпиричният и рационалният подход към религиозната истина са обречени на неуспех заради моралната увреденост (макар и при незасегната техническа ефективност) на човешкия ум, паднал в греха; още по-лошо, тези два подхода приемат самодостатъчността на хората да използват разума и да тълкуват фактите, независими от божественото откровение. Следователно апологетичните системи, основани на подобна епистемология, са както неадекватни, така и неподходящи за защита на вярата. Единственото средство за аргументация между двете групи трябва да бъде косвено, тоест на ниво основни предпоставяния или презумпции. Повечето реформирани апологети се стремят да покажат, че докато нехристиянските системи на вярвания не могат да отчитат валидността на разума, фактите и истината, християнският теизъм може. Този подход е вдъхновен от теологията на Жан Калвин; най-влиятелният му съвременен защитник е Корнелиус Ван Тил. Обсъждаме този подход в четвърта част „Реформирана апологетика: Бог го каза“.

Фидеизмът може да бъде (и е бил) определян по различни начини. Терминът произлиза от латинското fide, което означава „вяра“. Обикновено се използва като пейоративен термин за позицията, че човек трябва „просто да вярва“ в Бог или Христос в отсъствието на всякакви разсъждения или доказателства. (Някои критици твърдят, че реформираната апологетика е фидеистична в този смисъл; както ще видим, тази характеристика е погрешна.) В по-широк план фидеизмът твърди, че човешкото познаване на истината (включително и по-специално религиозната истина) в основата си е личен въпрос на сърцето или волята, а не на интелекта. Личният екзистенциален опит с Бога не може да се основава на рационален анализ или научно-исторически доказателства, тъй като това е въпрос на сърцето. Фидеистите често подчертават парадоксалното измерение на християнската истина и значимостта на личната среща. Те подчертават трансцендентността и скритостта на Бога и отхвърлят естественото богословие и теистичните доказателства. Фидеизмът се позовава на основните екзистенциални нужди на човечеството, които намират удовлетворение в християнството. Докато в много отношения фидеизмът има тенденция да отхвърля апологетиката като интелектуална дисциплина, някои християнски апологети виждат стойността му в наблягането върху личното субективно измерение на вярата и религиозното посвещение. От римокатолиците се смята, че Блез Паскал е предчувствал този подход. Протестантската фидеистка традиция обаче се основава на лутеранския пиетизъм и се корени в мисълта на самия Мартин Лутер. (Трябва да се подчертае, че нито Паскал, нито Лутер могат собствено да бъдат описани като фидеисти. По-скоро някои елементи от тяхната мисъл предвиждат или подготвят пътя за възникването на фидеизма.) Християнският мислител, който представлява фидеизма в най-чистата му форма, е датският философ от XIX век Сьорен Киркегор. Обсъждаме фидеистичната перспектива в пета част „Апологетиката като убеждаване“.

Четири подхода към апологетиката →

← Шефър, Плантинга, Евънс, Д. Кларк


Автори: Кенет Д. Боa и Робърт М. Бауман Дж. 

Превод: Георги Титков

Източник: 3. Issues and Methods In Apologetics